第二十六章——精选推荐

第⼆⼗六章

新儒家；⼼学

第⼆⼗四章已经说过，陆王学派，也称“⼼学”，由程颢开创，由陆九渊、王守仁

完成。陆九渊(1139—1193年)，⼈称象⼭先⽣，今江西省⼈。他与朱熹是朋友，但是他们的哲学思想在各⽅⾯都有分歧。他们围绕重⼤哲学问题，进⾏了⼝头的、书⾯的争论，引起当时⼈们的极⼤兴趣。

陆九渊的“⼼”的概念

据说陆九渊、王守仁⼆⼈都亲⾃经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚信不疑。陆九渊有⼀天“读古书⾄宇宙⼆字，解者⽈：‘四⽅上下⽈宇，往古来今⽈宙。’忽⼤省⽈：‘宇宙内事，乃⼰分内事；⼰分内事，乃宇宙内事。”(《象⼭全集》卷三⼗三)⼜尝⽈：“宇宙便是吾⼼，吾⼼即是宇宙。”(同上，卷三⼗六)

朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“⼼即理”(同上，卷⼗⼆)。两

句话只有⼀宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前⼀章看到，在朱熹的系统中，认为⼼是理的具体化，也是⽓的具体化，所以⼼与抽象的理不是⼀回事。于是朱熹就只能说性即理，⽽不能说⼼即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为⼼即理，他以为在⼼、性之间作出区别，纯粹是⽂字上的区别。关于这样的⽂字上的区别，他说：“今之学者读书，只是解字，更不求⾎脉。且如情、性、⼼、才，都是⼀般物事，⾔偶不同⽿。”(同上，卷三⼗五)

可是我们在前⼀章已经看出，朱熹区别⼼与性，完全不是⽂字上的区别；从他的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，⼀个是抽象的，⼀个是具体的。在陆九渊看来，实在只有⼀个世界，它就是⼼(个⼈的⼼)或“⼼”(宇宙的⼼)。

但是陆九渊的说法，只给予我们⼀个要略，说明⼼学的世界系统⼤概是什么。只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。

王守仁的“宇宙”的概念

王守仁(1472—1528年)，今浙江省⼈，通常称他为阳明先⽣。他不只是杰出的哲学家，⽽且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实⾏朱熹的教导，有⼀次他下决⼼穷⽵⼦的理。他专⼼致志地“格”⽵⼦这个“物”，格了七天七夜，什么也没

有发现，⼈也累病了。他在极⼤的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪贬到中国西南⼭区的原始的⽣活环境⾥，有⼀夜他突然⼤悟。顿悟的结果，使他对《⼤学》的中⼼思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把⼼学的学说完成了，系统化了。

王守仁的语录，由他⼀位弟⼦笔记并选编为《传习录》，其中有⼀段说：“先⽣游南镇，⼀友指岩中花树问⽈：‘天下⽆⼼外之物，如此花树，在深⼭中，⾃开⾃落，于我⼼亦何相关？’先⽣云：‘尔未看此花时，此花与尔⼼同归于寂。尔来看此花时，则此花颜⾊，⼀时明⽩起来。便知此花，不在尔的⼼外。”(《传习录》下，《王⽂成公全书》卷三)

⼜有⼀段说：“先⽣⽈：‘尔看这个天地中间，什么是天地的⼼？’对⽈：‘尝闻⼈是天地的⼼。’⽈：‘⼈⼜什么叫做⼼？’对⽈：‘只是⼀个灵明。’‘可知充天塞

地，中间只有这个灵明。⼈只为形体⾃间隔了。我的灵明，便是天地⿁神的主宰。……天地⿁神万物，离却我的灵明，便没有天地⿁神万物了。我的灵明，离却天地⿁神万物，亦没有我的灵明。如此便是⼀⽓流通的，如何与他间隔得？”(同上)

由这⼏段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念中，宇宙是⼀个精神的整体，其中只有⼀个世界，就是我们⾃⼰经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。 王守仁也主张⼼即理：他说：“⼼即理也。天下⼜有⼼外之事，⼼外之理乎？”(

《传习录》上，《全书》卷⼀)⼜说：“⼼之体，性也。性即理也。故有孝亲之⼼，即有孝之理；⽆孝亲之⼼，即⽆孝之理矣。有忠君之⼼，即有忠之理；⽆忠君之⼼，即⽆忠之理矣。理岂外于吾⼼耶？”(《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷⼆)从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两⼈所代表的学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之⼼；因有忠之理，故有忠君之⼼。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，⼀切理都是永恒地在那⾥，⽆论有没有⼼，理照样在那⾥。根据王守仁的系统，则如果没有⼼，也就没有理。如此，则⼼是宇宙的⽴法者，也是⼀切理的⽴法者。

“明德”

王守仁⽤这样的宇宙的概念，给予《⼤学》以形上学的根据。我们从第⼗六章已经知道，《⼤学》有所谓“三纲领”，“⼋条⽬”。三纲领是：“在明明德，在亲民，在⾄于⾄善”。王守仁将⼤学定义为⼤⼈之学。关于“明明德”，他写道：“⼤⼈者，以

天地万物为⼀体者也。其视天下犹⼀家，中国犹⼀⼈焉。若夫间形骸⽽分尔我者，⼩⼈矣。⼤⼈之能以天地万物为⼀体也，⾮意之也，其⼼之仁，本若是其与天地万物⽽为⼀也。岂惟⼤⼈，虽⼩⼈之⼼，亦莫不然。彼顾⾃⼩之⽿。是故见孺⼦之⼈井，⽽必有怵惕恻隐之⼼焉。是其仁与孺⼦⽽为⼀体也。孺⼦犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫⽽必有不忍之⼼焉，是其仁之与鸟兽⽽为⼀体也。……是其⼀体之仁也，虽⼩⼈之⼼，亦必有之。是乃根于天命之性，⽽⾃然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟⽆私欲之蔽，则虽⼩⼈之⼼，⽽其⼀体之仁，犹⼤⼈也。⼀有私欲之蔽，则虽⼤⼈之⼼，⽽其分隔隘陋，犹⼩⼈矣。故夫为⼤⼈之学者，亦惟去其私欲之蔽，以⾃明其明德，复其天地万物⼀体之本然⽽已⽿；⾮能于本体之外，⽽有所增益之也。”(《⼤学问》，《全书》卷⼆⼗六)

关于“亲民”，他写道：“明明德者，⽴其天地万物⼀体之体也；亲民者，达其天

地万物⼀体之⽤也。故明明德必在于亲民，⽽亲民乃所以明其明德也。亲吾之⽗以及⼈之⽗，以及天下⼈之⽗，⽽后吾之仁实与吾之⽗、⼈之⽗、与天下⼈之⽗⽽为⼀体矣，实与之为⼀体⽽后孝之明德始明矣。……君⾂也，夫妇也，朋友也，以⾄于⼭川神⿁鸟兽草⽊也，莫不实有以亲之，以达吾⼀体之仁。然后吾之明德始⽆不明，⽽真能以天地万物为⼀体矣。”(同上)

关于“⽌于⾄善”，他写道：“⾄善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然⾄

善，其灵昭不昧者，此其⾄善之发现，是乃明德之本体，⽽即所谓良知者也。⾄善之发见，是⽽是焉，⾮⽽⾮焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，⽽亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极，⽽不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意⼩智，⽽⾮⾄善之谓矣。”(同上)

良知

如此，三纲领就归结为⼀纲领：明明德。明德，不过是吾⼼之本性。⼀切⼈，⽆论善恶，在根本上都有此⼼，此⼼相同，私欲并不能完全蒙蔽此⼼，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此⼼就总是⾃⼰把⾃⼰显⽰出来。“见孺⼦之⼊井，⽽必有怵惕恻隐之⼼焉”，就是说明这⼀点的好例。我们对事物的最初反应，使我们⾃然⽽⾃发地知道是为是，⾮为⾮。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做的⼀切，不过是遵从这种知的指⽰，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借⼝，不去⽴即遵⾏这些指⽰，那就是对于良知有所增损，因⽽也就丧失⾄善了。这种寻找借⼝的⾏为，就是由私意⽽⽣的⼩智。我们已经在第⼆⼗三章、第⼆⼗四章中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这⾥所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。

据说，杨简(1226年卒)初见陆九渊，问：“如何是本⼼？”不妨顺便提⼀下：“本

⼼”本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使⽤的术语了。陆九渊引《孟⼦》的“四端”为答。杨简说他⼉时⼰读此段，但是还是不知道如何是本⼼。杨此时任富阳主簿，谈话中间还要办公，断了⼀场卖扇⼦的官司。事办完了，⼜⾯向陆九渊，再问这个问题。陆说：“适闻断扇讼，是者知其为是，⾮者知其为⾮，此即本⼼。”杨说：“⽌如斯耶？”陆⼤声说：“更何有也！”杨顿悟，乃拜陆为师(见《慈湖遗书》卷⼗⼋)。 另有⼀个故事说，有个王守仁的门⼈，夜间在房内捉得⼀贼。他对贼讲⼀番良知的道理，贼⼤笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪⾥？”当时是热天，他叫贼脱光了上⾝的⾐服，⼜说：“还太热了，为什么不把裤⼦也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像不太好吧。”他向贼⼤喝：“这就是你的良知！”

这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发⽣了顿悟。但是它和前⼀个故事，都⽤的是禅宗教⼈觉悟的标准的⽅法。两个故事说明⼈⼈都有良知，良知是他的本⼼的表现，通过良知他直接知道是为是，⾮为⾮。就本性⽽⾔，⼈⼈都是圣⼈。为什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣⼈”，就是这个原故。

这句话的意思是，⼈⼈有作圣⼈的潜能。他可能成为实际的圣⼈，只要他遵从他的良知的指⽰⽽⾏。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者⽤王守仁的术语说，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中⼼观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。

“正事”(格物)

《⼤学》还讲了“⼋条⽬”，是⾃我的精神修养的⼋个步骤。头两步是“致知”、“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。⾃我的修养，不过是遵从⾃⼰的良知⽽⾏罢了。

对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正也”，“物者，事也。”(《⼤学问》，《全书》卷⼆⼗六)他以为，致良知不能⽤佛家沉思默

虑的⽅法。致良知，必须通过处理普通事务的⽇常经验。他说：“⼼之所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是⼀物；意在于事君，即事君便是⼀物。”(《传习录》上，《全书》卷⼀)物有是有⾮，是⾮⼀经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为⾮，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别⽆“致良知”之法。《⼤学》为什么说“致知在格物”，理由就在此。

“⼋条⽬”的下两步是“诚意”、“正⼼”。按王守仁的说法，诚意就是正事、致

良知，皆以⾄诚⾏之。如果我们寻找借⼝，不遵从良知的指⽰，我们的意就不诚。这种不诚，与程颖、王守仁所说的“⾃私⽤智”是⼀回事。意诚则⼼正；正⼼也⽆⾮是诚意。 其余四步是修⾝、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修⾝同样是致良知。因为不致良知，怎么能修⾝呢？在修⾝之中。除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，⼋条⽬可以最终归结为⼀条⽬，就是致良知。

什么是良知？它不过是我们的⼼的内在光明，宇宙的本有的统⼀，也就是《⼤学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《⼤学》就归结为⼀句话：致良知。

再引⽤王守仁的⼀段话：“⼈⼼是天渊，⽆所不赅。原是⼀个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，⼀齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……⼀节之知，即全体之知；全体之知，即⼀节之知。总是⼀个本体。”(《传习录》下，《全书》卷三)

⽤敬

由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等⼈的系统的路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《⼤学》的纲⽬安排进他的系统中，安排得如此之好，既⾜以⾃信，⼜⾜以服⼈。

这个系统及其精神修养⽅法都是简易的，直接的，这些性质本⾝就具有强烈的感染⼒。我们最需要的是⾸先了解，每⼈各有本⼼，本⼼与宇宙合为⼀体。这个了解，陆九渊称之为“先⽴乎其⼤者”，这句话是借⽤孟⼦的。陆九渊说：“近有议吾者云；‘除了“先⽴乎其⼤者”⼀句，全⽆伎俩。’吾闻之⽈：‘诚然。”(《象⼭全集》卷三⼗四) 第⼆⼗四章已经指出，照新儒家的说法，修养须⽤敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须“先⽴乎其⼤者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先⽴乎其⼤者”，⽀离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使⽤敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法⽐做烧⽕做饭，锅内⽆⽶。

可是，对于这⼀点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所⽴呢，⽴什么呢？如果排除了格物，那么“先⽴乎其⼤者”只有⼀法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。

在第⼆⼗四章，我们已经看到，程颖也说“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得

此理，然后以诚敬存之。⽤不着另做别的事。只需要⾃⼰信得过⾃⼰，⼀往直前。陆九渊的⼝吻也很相似，他说：“激厉奋迅，决破罗⽹，焚烧荆棘，荡夷污泽。”(《象⼭全集》卷三⼗四)这样做的时候，即使是孔⼦的权威，也⽆须尊敬。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”(同上)我们清楚地看出，在这⽅⾯，陆王学派是禅宗的继续。

对佛家的批评

可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说：“释⽒说空，不是便不是。但空⾥⾯须有道理始得。若只说道我是个空，⽽不知有个实的道理，却做甚⽤。譬如⼀渊清⽔，清冷彻底，看来⼀如⽆⽔相似，他便道此渊只是空的。不曾将⼿去探是冷温，不知道有⽔在⾥⾯。释⽒之见正如此。”(《语类》卷百⼆⼗六)⼜说：“儒者以理为不⽣不灭，释⽒以神、识为不⽣不灭。”(同上)在朱熹看来，佛

家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些⼈看不见渊中的⽔，因为⽔是⽆⾊的。

王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说：“仙家说到虚，圣⼈岂能虚上加得⼀毫实？佛家说到⽆，圣⼈岂能⽆上加得⼀毫有？但仙家说虚，从养⽣上来；佛家说⽆，从出离⽣死苦海上来。却于本体上加却这些⼦意思在，便不是他虚⽆的本⾊了，便于本体有障碍。圣⼈只是还他良知的本⾊，更不着些⼦意思在。……天地万物，俱在我良知的发⽤流⾏中，何尝⼜有⼀物超于良知之外，能作得障碍？”(《传习录》下，《全书》卷三)

他⼜说：“佛⽒不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……[佛]都是为了

君⾂⽗⼦夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个⽗⼦，还他以仁；有个君⾂，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著⽗⼦君⾂夫妇的相？”(同上)

我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家⽐道家、佛家更为⼀贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们⽐道家还要道家，⽐佛家还要佛家。

注：

* 英⽂本作 The School of Universal Mind(“宇宙的⼼”学派)。——译者注