中国哲学

儒家民本思想是非常丰富的，概括起来主要有以下几方面的内容： （一）重视民生

王者以民为天，而民以食为天。民生问题始终是统治者要着手解决的首要问题。如果这个问题解决不好，将会直接危及社会的安定。因此，主张统治者一定要“制民之产 ”，使百姓拥有稳定的生产和生活资料，这样，老百姓丰衣足食，没有生活之忧，他们才乐于服从君主的统治，社会才能安定；否则，一旦失去稳定的生活来源，甚至无法生存下来，老百姓就会铤而走险，走向与统治者对抗的道路，社会也会因此而陷入动荡之中，因而治国之道，必先富民，民富则易治，民贫则难治。只有坚持实行民生政策，满足百姓的生存需 求，才能维持社会的长治久安。

（二）体恤民力

赋税和徭役是封建国家得以存在的物质基础，而赋税的轻重对百姓的生产与生活有着重要 而又直接的影响。历史上许多思想家从爱民的立场出发，主张轻徭薄赋，以有利于百姓的生存和社会的发展。同时，在征收赋税的时候最好要做到取之有度，不要竭泽而渔，以保证社会再生产的顺利进行。横征暴敛只能是自取灭亡。因此，统治者必须建立合理的赋税征收体制，切实减轻百姓的负担。只有这样，才能保障人民获得最基本的生存权力，才能使封建国家得到源源不绝的赋税，从而维持社会的正常运转。

（三）施教于民

儒家认为社会的长治久安，不但取决于民众的温饱问题的解决和国家法律制度的健全，还取 决于良好的社会风气的形成。因为只有形成良好的社会风气，才有利于社会的健康发展。这就需要统治者对人民进行教育，引导他们遵守国家的政策法令和社会伦理道德规范，把他们的一言一行都纳入到礼仪的轨道上来，以培养人们高尚的道德情操。这样，民众的道德水平普遍得到了提高，就会形成良好的社会风气。不对民众进行教育，而单纯依靠行政命令和法律手段去限制他们，就不能保证长治久安。

（四）顺从民意

儒家强调民意是百姓心声的吐露，是对统治者的政策正确与否的最好检验。凡是保护民众利益、有利于社会发展的政策、措施，必定会得到人民的拥护；而那些损害民众的利益，与社会的发展背道而驰的政策、措施，必定会遭到人民的反对。因此，统治者在制定有关政策、措施时，一定要注意倾听民众的呼声，尊重民众的意愿，并把它作为自己制定政策、措施的依据，只有这样，才能保证其决策的正确性，才能得到民众的拥护和支持，才能使社会沿着正确的轨道前进。

（五）与民同乐

儒家认为“人和”的关键就是要争取民心。这就要求统治者要关心民众的疾苦，做到忧民众之所忧，乐民众之所乐，从而赢得民众的真诚拥戴。因为君主与民休戚与共，民众就会跟君主同心同德，即所谓“乐民之乐者，民亦与其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”，否则，就会使自己脱离广大的人民群众而成为孤家寡人甚至独夫民贼，最终落 得身死国亡的下场。

（六）取信于民

“信”作为儒家倡导的五德之一，历来倍受人们的推崇，并被提升为立国之本。国家可以没有充足的粮食储备和兵员，但不能不取信于民。因为一旦失去了民众的信任，产生重要的信任危机，国家就会很快走向灭亡。取信于民的关键是为政者要做到公正无私，依法办事，从而让人们口服心服

局限性。表现在：

（一）重民主张是恩赐式的

传统的民本思想是在承认专制君主权威至上的前提下，来关照“民”之为“邦本”的，是为得民心、存社稷、固君位的手段。其本质是“名为重民，实为治民”，是为了维护封建制度，维持统治阶级的统治地位。正如毛泽东所说：封建统治者讲爱民和爱牛差不多，爱牛是为了从牛身上挤出更多的牛奶，让牛耕更多的田。“以民为本”只是一种维护统治的手段。历代民本论者对民众巨大的力量都有着清醒的认识，认为民众的暴力革命是君主王朝覆灭的原因。因此，他们提出重民主张，规劝统治者要重视民生，体察民情，安抚民心，爱惜民力。但是，重民的主体是君主，重民的内容是为民做主，重民的措施是施行仁政。民本政治的主动权在君主手里，是至上而下的恩赐，没有把民意作为最高权威来源，民众并没有真正的政治权利。民虽为“邦本”，但“在中国历史上，历代君王并不是通过一种客观的、合法的选举制度而产生的，都是由顺乎天而应乎人的革命领袖来秉承天命，取得王位，做人民的统治者，人民的幸福完全是依靠上天即明君的惠泽”。[2]

（二）民本实质为官本

儒家的民本思想是从官本位意义出发，民的价值就是为统治阶级存在而不是为自己，民与统 治者的关系是主从关系，民是统治者眼中的工具。在他们思想中根本就没有把“民”的价值上升 到“人”的高度。历代儒家思想家宣扬民本主义，并非为民请命，而是为君主专制的长治久安着想，因此才受到有政治眼光的君主的青睐。在君主的专制统治和官吏的特权是不容挑战的时代里，这种民本思想是没有任何制度和物质保证的而既有意识形态作辩护，又有暴力作后盾的君主及其官僚对民众拥有生杀予夺的权力，因此 “官本位”才是封建社会的真实秩序。

（三）钝化群众斗志，延缓历史进程

民本思想家提出种种兴国安邦的政治主张，提出顺民心得民意的许多措施，在君权至上的原 则范围内，一定程度上缓和了阶级矛盾，使百姓安于现存剥削制度。尤其主张德治教化以宣扬君权神授和封建伦理道德，使百姓成为循规蹈矩的 “训民”，维护封建君王的权威。如孔子倾向于把民本政治工具化，在其“君君、臣臣”的政治模式中，“君本位”是不可动摇的。因此，儒家民本思想无法冲破封建制度的藩篱，成为群众的自己解放自己的斗争旗帜.

一、儒家思想法家化的背景与原因

既然说从汉代开始儒家思想成为中国的统治思想或者说是其统治了中国人的思想及行

为，那么儒家思想又是如何达到这一登峰造极之效果的呢？这便是汉儒董仲舒提出的《春秋》大一统思想并为汉武帝采纳，进而董仲舒更提出“罢黜百家，独尊儒术”而又为汉武帝采纳开始的。

1.儒家思想法家化的历史背景

经历了秦朝的苛政和楚汉之争的多年战乱，汉初统治者着重于重建社会生产力，实行以“无为而治”的黄老思想为中心统治，经过七十年的恢复发展，生产力和社会财富世大的发展和积攒，而汉初分封的诸侯王也因此而势力强大起来，构成对中央集权的威胁，至此汉初“无为而治”的思想对这种威胁似乎有些力不从心，而单纯依靠法家思想的统治又会引至秦朝灭亡悲剧的重演。所以，统治者急需一种比黄老思想更有力，比法家思想更温柔的手段来施行统治。汉武帝下“举贤良方正，直言极谏之士”诏书，而董仲舒对以《春秋》大一统之思想提出“罢黜百家，独尊儒术”并大德施教化，辅之以刑罚，即德主刑辅，为武帝采纳，至此儒家思想重登中国政治历史舞台。

2.儒家思想法家化的政治原因 秦重用商鞅实现富国强兵，重法家学说而实现一统。秦统一后便以法家学说为理论支撑，建立以皇帝为核心的专制主义中央集权制度。这一时期秦起用法家的“别黑白而定一尊”[1],臣民思想“一体化”的主张，欲以统一的思想来维护统一的中央集权。推行文化专制，对先秦以来除法家的百家之学实行全面禁绝。而儒学因其具有强烈的“入世”精神和儒者的“贬天子，退诸侯，讨大夫”[2]的“议政”精神，更是难逃厄运。儒学经“焚书”、“坑儒”，几乎遭到了毁灭性的扼杀，发展之路尽绝。秦将法家之学放置于“一统”的地位，同时更将法家之术推向极端，“以力服人”，以刑杀镇压，任刑滥杀，终因暴政致二世而亡。

汉为避秦因暴政而致命途短祚之覆辙，抛弃了法家学说，亦否定了文化专制的政策。虽汉初统治者推行黄老之学，儒学仍被拒之于门外，但相对宽松的文化环境，使儒学获得了生存和发展的空间。“汉承秦制”，法家之学虽被抛弃，但依托法家学说建立的专制主义中央集权制度却被继承了下来，此时汉的封建君主专制制度的政治模式就缺失了理论支援。同时就汉初统治者来说，当时诸种学说多元化发展，也不利于统一的中央集权的维护，亦需要一个可以被定于“一尊”的思想，以维护社会和政治秩序。这就为儒学复兴提供了契机，并为其发展提供了方向，即汉儒要对先秦儒学进行“法家化”的改造。

三、儒家思想法家化的具体表现

汉继承了秦时建立的君主专制中央集权体制，但因否定了法家学说，从而使君主专制制度在合法性产生了先天不足——缺乏意识形态的解释和辩护。而“约法省禁”的法制指导思想更无法应对当时的社会形势。因此汉初统治者亟需在学理上弥补合法性上的缺陷，也更需要一种新的理论作为统治思想。儒学要复兴甚至获得“一尊”的地位，必须填补因法家思想被抛弃所造成的理论缺位。法家化就成为儒学转变其法律思想的必然的路径选择。

1.儒学君臣观的法家化——从相对到绝对 君主专制制度当中皇帝是核心，皇帝拥有至高无上的地位和权力。这一政治系统稳定的关键就是要保证皇帝的权威。“尊君卑臣”是维系以皇帝为核心的封建君主专制制度的精神支柱，这种绝对的君臣观是法家提出的。汉初儒家思想的法家化首先就表现在君臣观念的根本转变，由先秦儒家相对的君臣观转为绝对化的君臣观——尊君卑臣。

在先秦儒家系统中，具有强烈的“入世”精神，但“道”高于“政”却是儒家坚持的基本原则。孔子的理想是“帝王师”[3]，孟子的“民贵君轻”[4]论，都是对君主的一种限制。荀子的“从道不从君”，“用则可，不用则去”[5]则进一步表明了先秦儒学的最高政治理念。在先秦儒家看来，君臣关系以“义”合，“内圣外王”既是儒家的最高理想，又是儒家对君王的一种资格诉求。君臣关系在先秦儒学中只具有相对的意义。法家则是主张“尊君卑臣”

的，认为“臣事君，子事父，妻事夫”乃“天下之常道”[6]反对把君臣关系解释为相对性的。汉儒为与君主专制联姻，抛弃了孟子的“君轻”论，荀子的“从道不从君”论，代之以法家的“尊君卑臣”论。

在这个转变的过程中，汉代第一个在政治上得意的儒生，被称为“汉代第一个法家化的‘儒宗’”[7] 的叔孙通是肇其端者。汉初礼制不备，史称“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”[8]叔孙通请求由他到鲁地去征召儒生及弟子“共起朝仪”将“采古礼与秦仪杂就之”。后其所制定的朝仪被采用，首次朝仪后刘邦大喜道“吾今日乃知皇帝之贵也”。但朝仪的实质就是秦廷那一套“尊君卑臣”的礼节。叔孙通把“尊君卑臣”变成儒家政治系统的一部分，迈出了儒学法家化的第一步。叔孙通之后，中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生公孙弘则把“尊君卑臣”的原则进一步推广到君臣的生活方式之中。《史记·平津侯列传》载，公孙弘“每朝会议，令人主自择，不肯面折廷争”，“尝与公卿议，至上前，皆背其约以顺上意”。他的“不肯面折廷争”和“以顺上意”无疑是对儒家“诤谏”和“议政”的传统的一种阉割。总之，即在任何情况下都不愿损伤君主的尊严。 经过叔孙通和公孙弘等人“曲学以阿世”，源于法家，而原为儒家所反对的“尊君卑臣”的观念渐为汉儒所接受。但真正将“尊君卑臣”理论化并将其输入儒学系统的是董仲舒，在其《春秋繁露》中指出：“春秋之义，臣有恶，君名美，欲其由君也”。“是故春秋君不名恶，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣下者，视地之事天也。”这表明汉儒在理论上已经吸纳了这种观念。他虽然用“天人感应”说来限制君主，可见他并不想将“道统” 整个托付给帝王，就这一点来说此时的儒学理论框架依然还是先秦的传统，但此时的框架只是起到“缘饰”的作用，给“尊君卑臣”论以合理化的理论确认而已。董仲舒巧妙地用儒家的外衣罩着法家“尊君卑臣”的思想内核，至此儒学君臣观已彻底法家化，从而使儒学在君臣观上为君主专制提供了合理性的解释，为其实现被定于“一尊”的理想奠定了基础。

2.儒家基本道德原则和规范的法家化——“三纲”的产生

我国集中体现君主专制体制基本道德原则和规范的理论框架是以“君”为中心的“三纲”， 其起着为封建君主专制制度和等级秩序的神圣性和合理性而辩护的作用，成为中国封建专制主义统治的基本理论，为历代封建统治者所维护和提倡。近现代学人批判儒家，尤集矢于“三纲”。然而“三纲”说并非先秦儒家所有，“三纲”二字最早见于《韩非子》这一法家著作，而“三纲五常”连用则是在董仲舒之后的《白虎通义》中。它也是汉初儒学法家化的结果。 孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。孟子进而提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范。然而在孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”是说君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有责任和义务。孔子和孟子对这种君臣关系都有说明。孔子说：“以道为君，不可则止。”[9]孟子更激进，主张“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”[10]先秦儒家强调秩序，但这种秩序并不是绝对的，其所提倡的伦常是双向的，即秩序的维持需要由关系双方共同承担，这是先秦儒学基本道德原则和规范。 董仲舒在《春秋繁露·基义》里说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天”，这就是后世儒家所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妇三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。三纲皆取于阴阳之道。具体地说，君、父、夫体现了天的“阳”面，臣、子、妻体现了天的“阴”面；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。其与先秦儒家都强调秩序，但有着本质的不同，董将伦常关系绝对化为永恒不变的法则。而法家所倡导的秩序也是尊卑顺逆的绝对秩序，法

家和黄老派一样坚决主张“冠虽弊，必加于首；履虽新，必关于足。”反对儒家把君臣父子关系解释为相对性的，“父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之；君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。”[11]法家在君臣、父子之外将夫妇纳入尊卑的系统之中，认为绝对的秩序观和君臣、父子、夫妇三种关系是维持秩序的关键。“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”[12]董仲舒倡导的基本道德原则和规范与先秦儒家诸子倡导的伦理观相悖，反而其“三纲”说无论在关系的形式认同还是精神本质，都与法家的相同——维护绝对的政治、社会秩序。“三纲”说的提出表明汉儒为迎合君主专制制度，对先秦儒学的基本道德原则和规范进行法家化的改造。当然这种改造并不是赤裸裸地移植法家之学，而是假借“春秋之义”而已。

3.法制指导思想的法家化——德主刑辅 法家主张“法治”，从根本上否认仁义道德的价值，认为它并不足以止乱，对国家的治理也无益处。只有维持法律秩序，才能以最准确的程序、最有效的方法、最短的时间来达到治国安邦的目的。法家主张的主要手段是“刑”，甚至是重刑。在他们看来，只有重刑才能使人畏惧慑服，不敢以身试法。为此，提出了“轻罪重刑”的主张，认为“重罪轻刑”会纵容作恶，使民为奸，即使刑之轻重与罪之大小相当，重罪重刑，仍然无益于治，不能止奸，只有严刑峻法才能止奸息暴，只有“以刑去刑”才能收到长治久安的效果。正如商鞅所言：“国以治奸民之法治良民，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至疆。”诚然，秦的覆灭证明纯粹的“法治”非成功的治国之道，然而政治秩序的维护“刑”则是必需的。因此儒学要真正进入统治者的视野必须将刑纳入其“德治”的治国之道当中。

孔孟反对“法治”，主张“德治”，所谓“德治”，即为政以德，指的是主要靠统治者品德的影响力、良好的社会教化、及爱利民众的政策而推行的政治。认为道德教化人民就不仅是可能的，而且是易行的。其“德治”的内容，主要是实行德政、推行德教。德政亦是“仁政”，包括“省刑罚、薄赋敛”等内容。孔子认为在以道德教化为主要手段的同时，对于少数“困而不学的愚人”就要辅之以“刑”，这就是宽猛相济。在孔子看来，德是根本的，是主要的手段，是体，刑罚是用，是辅助的手段。对于少数“困而不学”的愚人，在道德教化不发生作用的情况下，才能不得已而施之于刑罚。所以刑罚被孔子放在次要的第二位的地位上，孔子本人所推崇的理想社会状态，是一种完全弃刑罚而不用，只依靠道德的力量就能达到社会和谐的状态，所以孔子说：“听讼，吾犹人也。必也,使无讼乎?[13]”而荀子则主张“隆礼重法”，这是基于人性恶的理论。他认为，人生来就有欲，“目好色，耳好声，口好味，心好利”，有欲必有争，因此人性是恶的。“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，要发挥“礼义”的教化作用，借以改造生来不良的人性，同时还要并用刑罚制服性情顽劣之人。他在性恶论的基础上，把儒、法两家对立的政治主张结合起来。

董仲舒继承和发展了自孔子宽猛相济的思想,吸收了荀子“隆礼重法”的思想，从而提出了“德主刑辅”的法律指导思想。突出强调以道德教化作为治国的重要工具。董仲舒为了汉王朝的长治久安，提出“大德而小刑”的法律原则，用儒家的仁德去代替法家的严刑。儒家德主刑辅思想的发展,到董仲舒时已基本完成,儒家的德主刑辅同礼法融合思想相辅相成,它同样是封建正统法律思想的重要内容。董仲舒的“德主刑辅”思想，为运用道德教化与刑罚治理国家提供了理论基础。由于在封建专制制度条件下，和中国传统的家国天下，这就造成了客观上道德高于法。“德主刑辅”思想反映了封建社会中法律与道德各自的客观地位，同时利于统治者打着“圣人之道”的旗帜进行统治，起着为统治的合法性辩护的功能。援法家的“刑”入儒学的治国之道，使其具备了实践上的可操作性。

四、儒家思想法家化的影响

经过法家化的改造，儒家的法律思想由适应“三代之治”的理想主义转变为能与君主专

制制度完美契合。此时的儒学，无论在政治主张上，还是在理论形态上，都大大背离了孔子儒学的原貌，董仲舒把德治同法治作为相辅相成的两种统治手段结合起来，把明教化、施仁义同正法度、严刑赏结合起来，把儒家严格等级名分的礼治主张同法家的君权至上、君主绝对独裁的主张结合起来，融为一种以“三纲”为准则的维护封建君主专制“大一统”的政治理论。从汉代开始儒家参与并主持法律的制定，儒家思想进而得以在法律上发挥决定作用，以至于儒家思想支配一切古代法典，成为中国古代法的一大特色。历朝的法典虽然内容不同，其代表的精神却一以贯之。礼与法的关系如此密切，有时为一，有时为二，时间分治，时而合治。同种规范，既存于礼，礼法分治，同时并存；利用社会制裁时为礼，赋予法律制裁后便成为法[14]。儒家法律思想的转变不仅存在于国家层面，更存在于社会层面。或者说，传统国家的意识形态与政治制度以更为深厚的社会文化与社会制度作为基础，儒学作为国家意识形态正是由儒学作为社会意识形态引申而来。从家法与国法，家族秩序与社会秩序的联系中，可以看出家族之为政治、法律的单位，国家之政治组织无非是这些单位的联合而已，每一个家族能维持其政治秩序并对国家负责，整个社会的秩序自可维持。这便是礼法之治的社会基础和组织保障。 可以说，从董仲舒起，以后的儒家法律思想，已经再也不是孔子和孟子学说的原本状态，而是儒法两家法律观点的混合物。正是由于法家的政治主张已为儒学所融汇，所以从董仲舒而后，法家就再也没有作为一个与儒家相对立的独立的学派在历史舞台上出现过。而儒学却在皇权的权威、道德原则及治国之道上都为君主专制制度的提供有力的、系统的解释和辩护。汉武时被定于“一尊”，获得了制度化的地位，成为封建君主专制的理论支撑。成为帝王并成为维护封建统治合法性的不可动摇的制度化的价值系统，两千余年而无所改变。

道家与道教之三异

先说其异。

一、道家和道教的根本旨趣不同。道家之旨，在凝炼生命的深度，提高精神境界的层次，最终目的是实现精神对现实的超越，获得审美的享受、理性的满足和心理的安宁，也就是说，让人跳出躯壳内之“小我”，实现与宇宙大道同体的“大我”，最看重心灵自由的价值。道教炼养形神，内丹与外丹，以及种种道术，最终目标都在求得个体生命的永存，让人摆脱短暂的“俗我”，实现长生之“仙我”，因此最看重个体生命延续的价值。换句话说，道家与道教旨趣的不同集中体现在生死观上。老子虽强调爱身长生，但他所说的“长生”，本意是长寿，不是永生，“死而不亡者寿”的“不亡”指不被人遗忘，还是承认有死的，并且为避祸患之倡“无身”之说。《庄子》以生死为气之聚散，乃自然之道，生不足喜，死不足悲，顺之而已。更有甚者，“以生为附赘悬疣，以死为决 （外疒内丸）溃痈”（《大宗师》），透露出厌生情绪。总之，道家淡漠于生死。道教不然，它把长生不死、得道成仙作为最核心的信仰，孜孜不倦地追求这一目标，相信经过炼养，人可以在活着的时候就脱胎换骨，从生理上超凡入仙，永享仙寿。葛洪站在道教立场上批评庄子：“以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣”（《抱朴子·释滞》），于

此可知两家之差距甚大。我们可以说，道家的生死观是“顺乎自然”，付之命运；道教的生死观是“反乎自然”，自作主张。道教有句名言：“我命在我，不在于天”（《养性延命录》引仙经）。不信死生有命，不信因果前定，力抗有生必有死的铁则，一心要通过后天的努力突破生死大限，这是道教所独有的精神，道家和儒家不具有，其他宗教也不具有。长生成仙说在先秦道家著作里只是次要成分，主要来自流行于社会的神仙方术。道家向道教转化的过程中，长生成仙思想的大量涌入并占据枢要地位，是发生质变的关键一步。

二、道家与道教对鬼神的态度不同。道家高唱天道自然无为，否认有主宰人间的神灵存在。老庄之学的产生在一定意义上保持了无神论的传统。道教扭转了道家的上述倾向，以自己独特的方式回到了宗教，崇拜神灵和仙人。道教有三清尊神（元始天尊、灵宝天尊、道德天尊），四御、三官以及百神。仙是人修道而成的，有天仙、地仙、散仙以及九品之等。真人亦是仙，统称仙真。神仙高高在上，神通广大，逍遥自在，永享富贵。神仙世界的美妙无比与现实人间的痛苦纷扰形成鲜明对照。道教由于将世界二重化和崇拜神仙而具有了真正的宗教性，成为一种宗教体系。道家则始终是非宗教的学术派别。老子、庄子，作为古哲人看待便是道家；作为仙真看待便是道教。《老子》、《庄子》、《列子》、《淮南子》等书，作为古代哲学著作去研究和继承发扬便是道家，作为神谕丹书去领悟和信仰便是道教，其间的差别，并不难分辨。

三、道家和道教的存在方式不同。道家作为一种学术文化只存在于思想意识领域，以其智慧与美学的力量打动人心，影响社会，只拥有思想传播的手段，道家人物之间的来往仅以思想观点投合为连接，没有固定的组织系统。况且道家交友强调默契神交，不赞成结社成群，相濡以沫不如相忘于江湖。道教不止有确定的思想信仰，还拥有相应的宗教组织和活动，有教徒、宫观、科仪、制度，有采药、炼丹、占卜、符箓、咒劾、斋醮等活动。因此道教就不止是一种意识形态，也形成现实的物质力量，是一种社会综合体系。所有这些道术与祭祀，《老子》、《庄子》书中难以寻觅，后来道家也不屑为。道教早其符箓派和金元以后形成的南方正一道，以斋醮神术为主，具有更多的民间宗教色彩，许多神灵和活动内容往往与民间信仰混杂不清，与道家精神相去甚远。

两者之相通处

次说其同。

一、道家是道教的重要思想来源。道教推崇的“道”，取之于老学宇宙本源之道。道教以老子为教主和尊神，以《老子》为诸道经之首，从中敷演出炼养的理论。道教又神化庄子，将《庄子》以及《列子》、《文子》、《阴符经》等道家著作诠解为道教经典，在糅合改造道家思想基础上又造作大量道书，使道教具备了较系统的理论基石。道教更直接继承了汉代道家和黄老崇拜的传

统，由黄老道中孕育而生。可以说，道教是民间巫术、神仙方术、道家学说相结合的产物。民间巫术为道教提供了道术，神仙方术为道教提供了道旨，道家为道教提供了道论。如果不依托于道家，作为道教前身的民间巫术与神仙方术只能停留在世俗迷信的水平，不可能一跃而成为与儒、佛并立的大型宗教。因此，没有道家，也就没有道教。

二、道教是道家的一个重要分支。道教不止是在形式上名义上借重于道家，在内容和精神上也有所承接，因此，从道家向道教的过渡自有其内在的轨迹可寻。道家对世事常采取冷眼旁观的态度，清心寡欲，超然物外。老子与世无争，昏昏闷闷；庄子以尘世为秕糠，以人生为桎梏，向往无何有之乡，皆有强烈的避世倾向，而这种倾向发展下去便会走向出世的宗教。道家作品中就有神仙思想，渴望长生，幻想逍遥。《老子》谓“谷神不死”、“长生久视之道”。《庄子》谓神人“不食五俗，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，至人“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊”；《淮南子》谓“食气者神明而寿，食谷者智慧而夭，不食者不死而神”。这些神仙式的幻想在道家并非最主要的成分，只是追求精神超脱的一种文学式的描绘，或附带的说法，然而却成为后来道教构造神仙世界神仙人物的思想营养和蓝本。我们只可以说道教过分地片面地膨胀了道家思想中某些次要成分和某些环节，但不能说道教对于道家毫无所本。一种学说在其演化过程中支派旁生横出，是常有的事。先秦远鬼神的儒学发展出汉代董仲舒的神学，董氏之学偏离了儒家重人道轻神道的方向，以阴阳五行改造儒学，有些变态，但不能说它不是儒学中的一支。对道家转向为道教，亦可作如是观。

三、道家与道教在若干根本理论上血脉相通。这是往更深一层说的。道教的发展呈现这样的抛物线轨迹，早期从道家出发，越来越远离道家。后期情况不同，特别是北方全真道，其教义理论越趋向于高级和成熟，就越靠近老庄之学，神学的成分减少，哲理的成分增多，比起早先的道教，具有了更多一些道家学术面貌，或者说更像道家。道家与道教在理论上的相通主要在宇宙论和养生论两大部分。道教的所谓“大道”，确有至上神的色彩，但这常见于文化层次较低的信徒的见解中，而较高级的道教哲学家则常常把道理解为宇宙本源或本体，实则指宇宙总生机，它是无限的无形的具有生生不息的内在活力，为一切生命所禀受。这样的道论与道家的道论恰相契合。得道者能够长生的理论根据于，经过炼养，其人已与大道相合，获得了宇宙的永恒生命力，生机长盛不衰，生命即可永存，即所谓“生道合一，则长生不死。”（《内观经》）道教认为修道者得道之后，并不丧失作为生理上的自然，他可以随时感受到这种永生的欢乐。而道家认为得道之人要“丧我”、“无身”，将自己融入大道之中，再无感受，因而也无所谓快乐和痛苦，这便是彻底解脱之至乐。可见道教与道家对道的理解相同，对道的运用有异，换言之，道体相同，道用有异。《老子》论道，《淮南子》论道，与《抱朴子》论道（或称玄），《金玉经》论道，《清静经》

论道，并无不同，都把道形容为超乎形象的无所不在的深渺难识的万物的本根。只是在道下落为人生目标时出现分歧。

道家重生轻物，其养生论包括炼神与养形，而以炼神为主。道教欲长生必重养生，其炼养学说正是发挥了道家的养生论，而偏重于养形。老子庄子都不仅仅是古代伟大哲人，同时也是深有造诣的养生专家，善于将哲理、道德与炼养结合起来，在气功养生上有极真切的体验，又善于将这种内心体验以含蓄凝炼的语言表述出来。《老子》说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”（六章），这是对宇宙生命原动力的描述，人的生命活力即源于此。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”（十章）这是讲炼养功夫，要求精神与形体紧密结合，积精累气达到如婴儿的纯和状态，洗净杂念，内观返照。“致虚极，守静笃”（十六章），心境要极其虚静清明，一切内养皆以此为基本功夫。其他如“骨弱筋柔而握固”，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”，“治人事天莫若啬”，“根深蒂固，长生久视之道”等，都可以从气功养生的角度加以理解。《庄子》说：“古之真人，其寝不梦，其觉无扰，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”（《大宗师》），这是对调息行气理想状态的描述。“至道之精，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生”，“我守其一，以处其和”（《在宥》），这里提出了清静闭默、固精守一的养神炼形方法。老庄提出的道、精、气、神等概念，以及清静无为、玄同、坐忘、心斋、守一等炼养方法，都是对古代气功炼养术的精辟总结，而为后世道教内丹学所遵循和发挥，奠定了中华气功的理论基础。当然，道教不满足于养生，它在积精累气的初级功夫之上，还要炼种种神秘的宗教高级功夫，以期炼就纯阳之体，超世永存。但道教无论哪一支派，其内修功夫皆以虚静炼神为基本功夫，以形神相摄为强健生命的必由之径。在这方面，道教不是歪曲了而正是忠实继承和发挥了老庄之学。

四、道家思想借助于道教而延续而深化。魏晋玄学以后，道家作为独立的学派再无传承世系，其著作托于训诂考据之学而流传，其理论渗入佛学、融入儒学，演为政治学，化为军事辩证法，其精神深入人心，潜入艺术，却不再有独立的道家大思想家大哲学家。唯一能够从理论上承接和发扬道家之学的，是道教中清修学渊的道士。唐代道士成玄英注疏《老子》和《庄子》，皆深雅通达，为后世学者所重，他提出的“重玄之道”，实乃对道家哲学的创造性发挥。司马承祯著《坐忘论》，以老庄思想为主体，又吸收佛家思想，阐发主静的养生修真理论，将道教引向清修之途。宋初道士陈抟，轻抑神仙黄白之术，致力于内修之道，其《无极图》以图式解说《易》理与老学，对于天人相通之理有精湛的阐发，推动了内丹道的发展，也推动了北宋理学的形成。张伯端著《悟真篇》，以《老子》、《阴符经》为祖经，融会佛、老、儒三家之学而为性命之功，成为后期内丹

学的代表作。金元之际正式诞生的北方全真道，其代表人物王重阳、丘处机等皆力主儒、释、道（道家与道教）会通，以性命双修为旨要，以清心寡欲为修道之本，将道教进一步从宗教领域引向世俗的修身养性之学，在更高水准上返回道家，却又不失道教本色。实际上有不少道士兼宗道教与道家抱有双重目标，至极成仙，次则超逸，其一实现，即为足愿，总之，道教思想文化中始终包涵道家，推进著道家。

概括起来说，道教是道家的一个特殊的流派，它对道家有所继承和发展，也有明显的转向和偏离。在道教内部，不同的层次与道家的远近亲疏亦不一致，其清修炼性者最近道家，积精炼气者次之，炼丹服食者再次，符箓科教者最远。换言之，内丹派与道家较亲，外丹派与符咒派最疏。道家学者可以不信道教，然而道教学者无一不依道家。道教不论何家何派，均修习道家经典，自居于道家旗帜之下。这样就形成了道家和道教在历史上有离有合、同异并存、纠结发展的复杂状态。

孔子的仁学思想

孔子根据当时社会发展的需要，将“仁”确定为最基本的社会关系准则，并构造出了仁学的思想体系。孔子仁学思想的主要内容大致可以概括为以下几个方面：

第一，仁的基本含义：“仁者爱人”

“樊迟问仁，子曰爱人。”（《颜渊》）“仁者人也”（《礼记·中庸第十九章》）。可见，仁的基本含义是“爱人”，即将人作为人来看待，强调了人有爱和尊重的需求。

孔子认为，对人的“仁爱”应该有亲疏远近之别，因此应该以“孝悌”为本。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）

第二，仁的社会内涵：“克己复礼”

“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

孔子一方面认为礼是仁的外在准则，另一方面又认为仁是礼的内在灵魂。“人而不仁如礼乎？”（《八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《阳货》）

第三，仁的行为标准：“恭、宽、信、敏、惠”

“子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

第四，仁的道德准则：“己所不欲，勿施于人”

仁爱在孔子又主要是一种道德义务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）。上述思想，被称为“忠恕之道”。其中积极方面（“己欲立而立人，己欲达而达人”）是“忠”；而消极方面（“己所不欲，勿施于人”）是“恕”。

第五，仁的主体特性：“为仁由己”

在孔子看来，具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

儒家仁学思想的基本内容

1、仁者爱人―――仁学的核心

孔子认为“仁”具有两重含义：一是以协调人与人、人与社会之间的相互关系为宗旨；二是重视发挥人的主观能动性，强调人的内心修养。这两方面构成了孔子仁学的主要内容。在孔子的伦理思想中，“爱人”是“仁”的核心，也是最高的道德原则。孔子的“爱人”并不局限于血缘宗族的亲近关系，其范围从“亲亲”扩展到“泛爱”，由家族走向社会，使家族伦理转变成社会伦理。“仁者爱人”还包括“能恶人”的内容。孔子并不主张无原则地爱一切人，而是倡导“爱人”的同时也要“恶人”。他认为，只有具备仁德的仁人，才能够喜爱应该喜爱的人，厌恶那些可恶的人。行仁德的人厌恶不仁德的人，是为了让不仁德的东西不加在自己身上。孔子主张的以“仁”对待一切人的思想，奠定了我国伦理道德的基础。

2、孝悌―――为仁之本

孔子既讲“泛爱众”，又讲“笃于亲”，这说明孔子的“仁爱”是有先后、远近、厚薄、亲疏的有差别的爱，而不是平等之爱。建立在血缘关系基础上的亲亲之爱是人类情感中最深厚的根源，离开了亲亲之爱、家族之爱，爱人的情感就会成为无源之水、无本之木，因为爱人之情本身就是爱亲之情的扩充和放大。孔子指出，在上位的人如果能用深厚的感情来对待其亲族，老百姓就会走向仁德。因此，他倡导青少年要

“入则孝，出则悌”，即把孝顺父母、敬爱兄长的道德修养放在学业的首要位置，从小培养“孝悌”品德。少年时形成的性格就会像先天的性格一样，等长大成人后，自然就会移“孝”作“忠”，以事父母之心事君事上，由孝子变为忠臣。这样，从孝亲始，至忠君止，使封建社会得以长治久安。

3、忠恕―――为仁之道

在孔子那里，“忠”即“心”放于“中”，含有真心诚意、积极为人之意，包含着“己所不欲，勿施于人”，“己欲达而达人，己欲立而立人”等一系列道德内容，以及由己及人，由父子及于君王以至整个社会和国家的多层次的、完整的道德范畴，是一种以他人为重、以社会为重的人生观，是一种有利于别人、有利于社会、有利于国家的生活态度，是一种积极进取、无私无畏、与人为善的献身精神，是一种非常高尚的美德。

从消极方面讲，“己所不欲，勿施于人”，即我不愿意别人这样对待我，我也就不要这样对待他人。这就是所谓的“恕”。“恕”是相对于做不到有利于别人的“忠”而讲的，它的起码要求是做到不要有害于别人。“恕”还有宽恕容人的意思，即孔子提倡的以直报怨，以德报怨。一个人如果能行“恕”道，就可以做到无论在国还是在家都没有怨言。

由上可知，“忠”是一种积极的美德，“恕”是一种消极的、起码的美德。“恕”不同于“忠”，它不奢求对别人有利，只希望不要有害于别人就是了。实现了忠恕之道，也就实现了对他人的爱。