大乘振 兴的突 破口 《真现实论》对世出世间法的现代融通 聂士全 ［提要］《真现实论》，一名《现实主义》，以融贯佛法破摄世学为内容，是为体系构造之始、人生佛教系统的理论 前奏，实属太虚思想演进史研究的关钥。认知上有两种确定性，经验的与知性的，作者据佛教认知特质，挟择经 验、人生之现实以为佛学与世学的结合部，鼓励由寻常经验进至圣者现观，增进人生而达贤人超人超超人。这 一佛学知识论与人生观构想，正是太虚为大乘佛法振兴打开的突破口。 文献标识码：Ａ 文章编号：１００４－－３９２６（２０１８）ｏ４—ｏｏ５８—ｏ６ ［关键词］太虚；《真现实论》；现实；唯识变现；法界圆觉；人生佛教 中图分类号：Ｂ９４８ 作者简介：聂士全，苏州科技大学政治系副教授，哲学博士，研究方向：佛教哲学、佛教思想史。江苏苏州２１５００９ 题中“融通”，实指立足佛教之维对哲学科学 包摄一切的体系化理论构造，此种努力贯穿太虚 一等知识门类给予解释与说明。“现代”修辞指新时 期佛教于自我诠释同时将世间本诸理智的知识成 果纳入考量范围，意谓审思外学也是传统佛学的 任务，不过在人类知识达到新水平的历史阶段，关 于它的佛教评价也要随之拓展与深化。释太虚 生，也是我们解读太虚思想的门径。《真现实 论》无疑是体系化佛学的一个尝试，尽管是未完之 作，却也能粗见蓝图。本文但择世学的佛教说明 这个主题，结合“现实”概念，考察其说明方式。 一、真现实观的理论构造 （１８８９—１９４７）视现代外学的佛教解释为新佛教构 想的理论突破口，蕴有推进佛教至“世界学术的领 这里将《真现实论》之所诠命为“真现实观”， 导地位”之目的。首先需要确定能够给予解释。 先述其结构与学术背景，并由之提示采用“现实” 一他认为：“如科学和哲学之理智，只要不偏僻固执， 佛教都可给他更精深的说明，一切高尚宽博的思 想，都可与佛教融通” １ｌ（ 叭’。这个判断源自治学 心得：“吾从事于佛学二十余年矣。以二十余年的 修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派 的佛学，及一切宗教、哲学、科学的学说。”＿２儿 ’因 此，作为融通之前提的概念，即佛教教理之“最优 胜圆美”… ‘引’，应非仅出于佛教徒的信念，而有 其佛教解行及与各种学说比照理解的基础。其次 须找到佛学与世学的共通点。有两种知，直接的 知与问接的知，现代哲学与科学主张越来越倾向 认前者为形而上学前提，这与佛教的实证精神相 符契，因此抉择现实之经验、人生为结合点，由此 语诠释佛法破摄世学的用心。 《真现实论》结构，原拟三分，其中“宗依论” １９２７年在杭州灵隐寺编订，凡有五章，由“能知” “所知”而论“现实”。“宗体论”亦拟五章，谓现实 之理、行、果、教及现实之教理行果，唯“现实之理” １９３８年在汉藏教理院讲演记录成稿，余四章未完。 “宗用论”未见系统论述，《全书》编纂者将１８０余 篇文章分为文化、宗教、国学、哲学、道德、心理学、 科学、人生观等１２个专题，题日“宗用论”植人体 系，涉及当时文化界关注的热点问题，由之可见这 些主题的佛教观察与评论。《真现实论》架构遂得 完整呈现，亦不难发现其意趣所在。 初题名《现实主义》，于《海潮音》连载，三编 题日“基础论”“理智论”与“知行（论）”。《自传》 鼓励将经验引向净智所行真实，将人生引向觉悟 解脱。 立足佛陀妙觉，融贯佛教教理，察辨一切宗 谈及《海潮音》编辑情况，谓“我遂撰成足敷二年之 《现实主义》，寄交陆续登载”ｏ Ｅ３］（Ｐ．３８ｏ）后更名《真 现实论》，意在将“佛陀无主义之主义”区别于现实 主义思潮。修正三分标题，似蕴有立宗构想。虽 教、哲学、科学乃至政治、道德、教育等，从而完成 哲学·宗教５９ 未见“真现实宗”之称，但确为随顺时代精神开显 宇宙的，正是这些不曾经过科学而确实弄清楚的 佛理的现代范型与观法视界，并下启“即人成佛” 之人生佛教架构与实践。 事在那里作怪，所以，我们必须用科学把他弄得确 实清楚不可。” ｊ（ ’内中先审定宗教、哲学与科 学，认为俱以“感觉的征验”为出发点。“感验”有 诚谛不诚谛，不诚谛如病目所见，为似现量的带质 创作缘起及采用“现实”名称，应缘于对当时 佛教困局及学界思想论战之省思与关注。如学者 概括：“痛感早期佛教改革运动之失败，并为反击 社会上认佛教为消极厌世的偏见，乃著此书，以建 立人乘正法的理论体系。”＿４ Ｊ（ 昵）“消极厌世”是 世人对出世间三乘的偏解，亘古而有。《佛学的现 实论》明断：“通常的人以为佛法主张虚无寂灭，是 境，诚谛则与见所托的本质相符，为真现量的性 境。基于感验的“由思念推辨所知之义理”则有契 当不契当，类如真似比量之独影境。哲学的感验 与常人无异，宗教别有“灵奇特殊之感验”，科学则 注重实际经验，“惟佛教是由圆满之诚验——无上 消极而且抹煞现实的。这种测想完全谬误，因佛 法纯粹是真实和注重现实的学问。”［ 』（ 可见采 用“现实”一语，全由世人的佛教偏见，是带有论战 性质的方便回应，明确佛教绝非蹈虚之学，而是出 于现实并为现实所必须。印顺谓取名“现实论”， “盖深有苦衷”Ｌ６１（ ¨，并引《救僧运动》为证。此 文提到“现代最普遍之思想”为人本主义与实验主 义，均“立足在人身眼耳鼻舌所能见能闻能嗅能味 之上”，“佛法以心为本，而所说的三世因果，五趣 流转，几成为他们射矢之的，攻击不遗余 力”［７］（ 粥）。认为佛教危机端在世人不以“三世因 果，五趣流转”为科学所能验证。虚寂厌世不重当 下，业力轮回原理不能验证，此二亘古就有近代尤 甚的质难，触动太虚提出建立关注现实且实证为 本的科学佛学这个课题。 太虚对当时东西、科学与玄学等学术论争颇 为关注。 在《真现实论·宗体论》之前撰成《即人 成佛的真现实论》，总结说：“佛法无他缪巧，不过 阐明正确的宇宙观以立为从基本进向究竟的人生 观耳；详说在《真现实论》。但余于《真现实论》才 成宗依论，其宗体论与宗用论盖犹有待，然又尝散 出其义于《大乘与两般文化》等书。”［８］（ 舳’此时 似有完成“宗体论”与“宗用论”计划，相关构想与 观点已表述于《大乘与人间两般文化》《人生观的 科学》《自由史观》等文本。此等撰述均属当时学 术论争的佛学回应。 关于两大近代思潮，《救僧运动》表述为人本 主义与实验主义，指“以人为本”与“实验为尚”。 《佛学的现实论》说为理想主义与现实主义，指哲 学上的理性派与经验派，前者近于哲学，偏于社 会，后者为近代思想主潮，注重事实、经验，近于科 学，偏于个人。两大思潮由科学与人生观论争发 生对撞。于时贤关于人生观的非科学、超科学及 不能成为科学的诸说，太虚均不认同：“扰害人生 菩提，而演为善巧之契理——大悲方便，遂为谛当 之最” 儿 。至于东西之争，认为“东洋文化”与 “西洋文化”的区分，在内容上互有交叉，故不取， 而判以“甲种文化”与“乙种文化”。前者以宗教 与人生哲学为代表，理智上偏于离言契性，行为上 偏于克己崇仁，信向上偏于融迹同本。后者以科 学与宇宙哲学为代表，偏于藉相求知、纵我制物、 取形弃神。各有利弊。利者，甲重实事、善体、存 性，乙重处理、利用、厚生。弊者，甲有妖怪、苟惰、 沉迷之偏，乙有封弊、奋斗、失望之偏。大乘俱涵 两种文化，且能兴利除弊，故主张二者的大乘化： 由三论、禅宗“荡空一切邪谬，遣破一切计执”；由 唯识宗“善能假施设种种言诠以阐明一切法性，布 施来悟，开导来学”；由律宗“修习之无得不思议之 胜行”；由法华宗“依平等佛法发平等大愿，以之普 渡一切众生”；由华严宗“完成融迹同本之德”；由 真言、净土宗“完成举形即神之德”＿１ ｏ＿ Ｉ９ 。其 理智、行为、信向之论，不出佛法境行果之判，于此 三，宜举扬各宗所擅长倚重的教义予以阐明。《人 生观的科学》则意在开导人们对大乘佛法的信心。 太虚关于东西古今之争的佛学评论，目前佛 教学术领域外殊少关注，但却为时人所熟知。如 章太炎、梁启超、张东荪等学者多借助佛教名相解 说西学，足见佛学的解释力。太虚借鉴哲学与科 学在知识上的确定性诉求，认为佛学关于世界与 人生的言说不仅不拒斥科学，而且视为佛学的一 个时代任务。由“自相事”与“共相理”的二分，太 虚对宗教、哲学与科学之本诸经验的理论所做的 界说，不失为一个富有启发性的课题。佛教实践， 若不止于个体修证经验，势必要发掘其建构公共 生活秩序方面的思想资源与影响力。 印顺谓《真现实论》“规模宏大，极其量，足以 贯摄～切佛法，破摄一切世学。”＿６ Ｊ（ １３１）“贯摄”意 味佛法的总持力。“破摄”一语，选词精准，破若非 ６０ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２ｏ１８年第４期 本诸特殊之见的反对，那就是在普遍意义上的说 明与摄入。从一般学术论，太虚有会通近代两大 思潮即科学与宗教（包括玄学、哲学）或科学与人 生观的用意，即给予宗教、哲学的人生观以科学说 明，对这个迄今仍处于知性对立状态的问题提出 了佛教的破解方案。 二、破摄世学的真现实 黑格尔的“现实”概念指“本质与实存或内与 外所直接形成的统一”。内中“本质”指实存的根 据，为反思的规定，人们通常认现实与思想对立， 但其实是同一东西的两个方面，合理的就是现实 的，现实的就是合理的 “ ％ 。按照这种观 念，存在即纯粹的思维规定，是被构造起来的。太 虚倾向于经验哲学与实验科学的经验起点，而以 思维构造为本诸经验的假理。简言之，《真现实 论》是基于经验确定性的论述，并抉择“经验”为融 通注重实证的佛教与实验科学的结合点。然基于 一般感官知觉的哲学与科学毕竟不认同圣者现观 的科学性，圣智现量及等流圣教之真理性仍须诉 诸信仰。因此《真现实论》最大贡献还在于提供了 经验及各门学科的佛学观察与说明，再就是创发 了随顺时代思潮的佛教开显方式。 （一）现实是唯一大总持 “此讲现实，则从众生现下一刹那的事实，到 究竟的佛果，亦不越此”，故为“唯一大总 持”［１ ］ 。此语据“依能知立所知”义方能述 明。依六凡心识、三圣识智、佛界智证所现一切法 即为现实。因而现实总包一切法，是内在统一的 有机整体。 现实即宇宙、法界。然以宇宙、法界诠义不周 遍，而采用“现实”一名，凸出现前、实事、显了等 义。宇宙约时空论总包。“有事实而无边中之谓 宇，有变现而无始终之谓宙”＿１ （ ¨。将“事实”与 “变现”以注解“现实”，即为“现变实事”。首先指 事，基于“名数心想”的关于时空之分位假立则为 理。“现事”总摄一切，含华严宗所谓“十世”与天 台宗所谓“十界”。“现变”则为其初步规定。“无 始终”“无边中”为描述的说，现事本身如此，并无 理智出于认知目的而假立之边界。边界是规定的 说，是理智对现事的增益。如实而观，则无始无 终，无边无中，不断不常，相似相续。“宇宙”常被 说为“世界”，与“人生”相对，且有余义非宇宙所 能诠，故弃而不用。“法界”约一切法的总和论总 包，具有总别、同异、成坏六相，“非法界六相莫观 乎现实，非现实莫观乎六相法界”，“法界”与“现 实”互释，然“法界一名义诠隐幽，现实一名义诠显 了，且犹有余义唯现实一名能诠”＿１ 儿 ，故弃“法 界”而取“现实”。于“宇宙”“法界”，皆有“余义” 非“现实”所不能诠，则现实一名除诠义周遍、显了 之外，必有更为丰富的规定性，这正是“真现实论” 体系或佛教现实主义提法所要阐明的。 （二）依能知立所知 于现实必先有知，故依知而论现实。知有能 所，能知现实之方法，谓现量、比量，各有真似；所 知为现实之成事、现实蕴素及事素之关系。所知 依能知立。“由能知地位之差别而现所知诸法”， 此即太虚所主法相必宗唯识义，所谓“离能知而欲 明所知法，必不可得也”＿ｌ３］ ·。 。以现量所知的 自相事为实，比量所知的共相理为假，则“据能知 立所知”与“假必依实”同义，颇类西哲唯名论主 张，只是较哲学、科学所谓经验事实远为周遍。 首先约“事”“理”说。事谓自相，即（１）现变 实事之自体，或谓之物如、物本身、法尔如是，（２） 现变实事之别义，如闻此声，变现即灭，不关余事 之变现即灭，（３）一一事离言之现实 Ｉ（ 。自相 事唯现量能知。现量即现知，“于现在事显现证 知”【１２１（Ｐ· 。能知之现量心，通于世学与佛学者凡 四：依五色根而起的五识现量心，即感性；依意根 的第六意识现量心，即五俱意识，亦能现知自相 事；诸识心及相应心所发动时，能对一一心及心所 的自相进行自证知的自证现量心，此为内向的现 量心；非散乱的定心或静虑心，在定境中对自相事 的观照远离共相的名理，物之本相自然显现，此为 沟通世学与佛学的枢要。此四与通常意识及科 学、哲学及宗教所论相通。五识现量为人类所共， 普通意识及科学与哲学一分多基于此而说。意识 现量类似哲学所论对绝对的智的直观或神秘直 觉，因为一般认为意识不能直观，故目为神秘。定 心通于哲学与宗教，佛教出世间境界的开发亦以 定心为必要条件。但佛学所论出世间现量心，尤 指第八识现量和净智现量，前者指对种子及其变 现的根身器界之自相的一一了知，后者指烦恼障 净智与所知障净智所行境界。以现量心（现知）及 其所行境（心境一如，不分而分）为实，是一个不断 向深广处推进的过程，即唯有超克认知局限以提 升现知能力，方能达到对真现实即诸法实相的显 现证知。据《瑜伽师地论》的四种真实说，世间所 成真实与道理所成真实，但就世间事理论，烦恼障 哲学·宗教６１ 净智所行真实与所知障净智所行真实，方是出世 间贤圣现证之实。现量心所知的现量境，须简除 四事：不现见事，如因日光映夺而不见星月，星月 教；（３）在行为论，依次为货利、政权、道德、律宗 学，与之相应的学科是社会学、经济学、伦理学。 假理以实事为对象，析为物、植物、动物、人类、超 人（人天、天人）、超超人（小圣、大圣、佛陀），专门 即为忆念事非现见事；惑乱觉事，如人在舟中，舟 行时而见岸移动，此非现实境；错谬觉事，如杯弓 以假理为对象的学科是名学、算学，研究物（色）的 为化学、物理学、天（文）学、地（理）学，研究植物、 动物、人类的有生物学、人类学、心理学等。其中 以人类行为为对象的学科有（３）中所列，以超人为 蛇影之类，非显实境；名相所分别事，指理智于事 物自相假立名相而成分别事，于自相事已有所增 益，故非现实事境。离此四事即为现量境。现量 心所知的现量境即事物平等一如无有增减之本来 如此的自相事，所以现量心即现量境，为能所双泯 对象的则是宗教，亦应包括一分科学、哲学等，佛 学进而以超超人为解行理想 ］（ 。学科分类基 的性空境界。如云：“现实即是现量实相。”【１ １（ ） 理谓共相，指一类事物的共通性质，如风声、 人声等以声为共性。共相理由语言或思维分别力 造成，若直接现知的各别自相事表述为名言便成 普遍之物。共相理以对自相事的现知为基础，于 自相事了知得越明确，建立为言教及言教所诠理 就越为谛当有效。佛陀依自觉圣智境界施设言教 体系，因而最契当于实，最具普遍性针对性有 效性。 比量了知共相理。能如实推知或决定知的属 真比量，反之为似比量。关键在于，共相理必依自 相事方得成立，换句话说，必须先有对事物自体的 现量证知，然后才有共相理即假名的比量施设。 依假名但能推知共相的名理，而不能如实了知自 相事。比量心指即意根而起之第六意识，此识有 寻伺能力，即思维分别。比量是以名（概念）旬（判 断）文（推理）为内容的寻伺活动，考察一异、成坏、 生灭等共相理。约三境说，比量心所知的共相理 属独影境和带质境，现量心所知之白相事则为性 境。赘述一句，由独影境带质境之说，可知比量心 所知的共相理，不止知性抽象的纯形式，而摄直接 材料于其中，是内容与形式的统一。 这样，各种“学”即是依自相事建立起的言说 系统，包括知识、价值、审美、制度、风俗等，虽属假 说，但具有塑造人类文化状况的作用，因而西哲认 之为与物质、意识并列、生成于意识而具有客观性 的思想世界 Ｊ（ １１４）。世说佛说因情识与智证而 不同。从知识论看，世说包含基于情识法的传说， 基于理智法的科学、哲学，基于静虑法的宗教。佛 学基于净智法，但由世俗言说呈现，故亦属世说。 从佛所说法论，包括幻化的宇宙论与真如，幻化指 实事与依实事成立的假理。实事析分为心与色， （１）在知识论，依次为情识、理知、情虑、净智；（２） 在宗教，依次是拜物为神、拜天为神、即人是神、佛 于对认识力之浅深、认知对象之层次的认识，也就 是说，关于心、色、人的认识本身就涵蕴一个不断 增进或进化的观法。 太虚认为，求学目的即蕴含在求的过程中，若 是为了求得与“现实”（真如）如如相的“知能”（菩 提），此目的便是佛学的目的。知识有三个来源， 现量、比量和依止善知识的闻量。佛教与佛心等 流，人们求取正知的历程由闻量、比量到现量。首 先拣择一切学者的学说，对佛法形成正确理解，多 闻熏习，如理作意。其次遵循至教量，破除他传或 自起的种种迷谬执取，形成真比量。其三依真比 量楷定见闻和日常身心活动，以求开发真觉。其 四依真觉正思伏断其他妄执，究竟现起真现量心。 最后依真现量之智境施设真比量的教义，以利益 后学。 具体而言，所知现实即有情世间、器世间和超 情的诸佛刹土，可依法相唯识学所立之五位百法 加以辨明，同时五位百法也是构成现实的蕴素。 现实之实事或要素之关系即为缘起和轮回，此乃 佛学核心内容。楷定佛学认识之真伪者，即三乘 共许的三法印和不共二乘的大乘实相印。依太 虚，“诸行无常印”是无始恒转论或无常真常观， “诸法无我印”乃无性缘成论或无我真我、无性真 性观，“涅槊寂静印”即无相真如论或无相实相观。 由于以法相唯识学为契应新时机的完满说，故将 “一实相印”称为“诸法唯识印”。此唯识印是种 子与现行互熏的枢纽，是染净、转依的总根，广其 义，可说为无元心枢论或现识熏持法种观。 （三）四重现实 太虚析“现实”为四重，谓“现变实事”“现事 实性”“现性实觉”“现觉实变”，依次解为无始恒 转、无性缘成、无相真如、无元心枢¨ Ｊ（ 。余文 中表述略有不同。《佛学的现实论》说为“现行实 事”“现事实性”“现性实体”与“现体实能”，分别 ６２ 《西南民族大学学报》（人文社会科学版）２０１８年第４期 就流行之不常不断、缘成之非有非空、亲证之言绝 思绝与唯识之显现变现论。《佛法之四现实观》说 为“现行实事”“现事实性”“现量实相”“现变实 力”，此约观法论，谓起灭无常观、缘成无性观、真 如无相观与唯识无境观。表述有异，内涵并无不 同，基本融摄小乘的诸行无常、般若中观学的缘起 性空、如来藏学的法界圆觉与法相唯识学的唯识 无境义。只是一般将如来藏义置于唯识义后予以 考量，这里的次第转换，意在以唯识变现教义成立 与解释现变实事。这个细节表明太虚佛教诠释的 一个倾向，即将真如、佛性或如来藏奉为佛的果 证，但在成立与解释一切法的变现因缘则采用法 相唯识说。 四重现实，横向地看，含摄世出世间一切法， 可以事（第一）理（第二）关系与体（第三）用（第 四）关系范畴给予理解。纵向地看，层层递进，首 尾相连，“重重摄人而展转关连”［坦］ 枷’。前三以 “现事”“现性”“现觉”三语依次摄入后三。第四 “现觉实变”与第一“现变实事”均有“现变”。第 四之“现变”用是依第三现“觉体”的变现，第一之 “现变”用则为依于心识的“变现”，前者是佛之力 用，后者是众生力用。换句话说，“现变实事”的真 正成立是以“现觉实变”为前提的，即唯有“现觉实 变”才能解释“现变实事”的本真义。如解释“现 变实事”为“现起变动的如实有事”。所谓“现起” 指“时间上则非过、未的而是现在的，在空问上又 非隐藏的而是显现的”，“变动”指“刹那变化的、 迁流不息的，转换无常的，生灭不停的”，“如此现 起变动的，方为如实而有的事物”［１２］（Ｐ．３３１ 。采 用“现实”而不用“世界”“宇宙”，端在于此。过、 未非现在，隐藏非显现，均属分位假立之理，如实 而说则无始终、无边中。如接收到外太空数万光 年前的光波，在凡已是过去，在圣则是现前。“现 变实事”之实在佛法即为生灭无常。现事的真实 性谓理，即缘起空性。对空性的如实现知，即“现 性实觉”。依于现觉之体现起无边大用，即“现觉 实变”。因此，四重现实，由“现变实事”为发端， “现觉实变”为究极。“现变实事”若非观以无常 生灭，依情识、理知、静虑心变现，或以固执之理构 造，则不可称为实，必是颠倒的。“现性”“现觉” 能对治颠倒，无限完善的世界唯是“现觉实变”。 四重现实，从能量心智论，依次对应凡圣、哲 圣、贤圣、唯圣，从所量事境论，依次为唯有为、通 无为、境契智、体起用。详细开显，如文不具。然 关于四现实轮的安立，无非要揭橥内在于性的本 觉之力，启发一个无限超越不断增进的人生，其论 述则是基于事性觉变之现实，由世学而佛学的。 三、执无执义 真现量（现知，显现证知）是真知。哲学所谓 直接的知，一般当于五识现量及意识现量，未及佛 学所论现量心广深。佛学所论具摄十法界现量 心，举任一界即具十界。据此，若人道，则能开出 其他五道及四圣现量心。故即人道而论现量心， 世学与佛学自然可通。依现量心对现实世界的证 知，施设假立种种共相理，构成各门学科。现知有 浅深，理亦有谛当不谛当之异，约谛当程度，可立 一由世学而佛学的谱系。此谱系中，佛学可以说 明世学，世学可以推进到佛学。 柏拉图以来的唯理论传统主张，可见世界没 有真理，可知世界才有真理ｎ ］ ，因为只有 在概念中才能将感性杂多作为共相、整体可予构 造、把握，从而达到真理性认识。这恰当于太虚对 共相理的界定，即言说层面的分位假立。亚里士 多德以来的经验论传统则以经验之物为实在，近 代实验科学及相应之哲学思潮的广泛流行，正是 太虚诠释佛学、破摄世学而以现实主义为方便抉 择的时代理由。与一般经验主义相较，佛学所谓 现量心，不止五识现量，而是可以通过戒定慧实践 而渐达明净，极至佛境则直接证知诸法实相，这是 不假言说或思维中介的具有确定性的直接之知。 因为共通的经验基础，太虚采用“现实”一词用以 融通世出世学，然而始终以圣智现量为仰止，并以 现观经验作为构造新说的基本要件。太虚尝记述 三次止观经验，第一次因诵《大般若经》，“身心世 界忽然地顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那 空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明 见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实 体的影子一般”ｆ１ Ｊ（ 。哲学家说世界是现象， 是藉助以本质为中介的推理，太虚说世界是幻现 则基于能所双泯的真切觉受。 现量心决定了假立之理的诚谛与否。以佛陀 妙觉为仰止，则世学所立理不出随缘计度。因为 净智所行境，是在依教熏修除遣烦恼所知二障基 础上现证我法二空所显之真如实相，常人以二障 故，现知境必不够明净，立理亦必失当。若智颤引 《大智度论》明数论外道执取世性，是因为“得宿命 智见八万劫事，过是已不复能知”，“但见初受胎身 中阴之识，而自思惟此识不应无因缘，忆想分别有 法名世性，非五情所知，极微细故于世性冥初生 觉”，内中觉即是中阴识，从觉生我、五法、五大 等 Ｊ（ 。由于现知止于中阴识，才依思惟分别 力推定世性作为中阴识的生因。能知现实之识智 能力，除天资外，可以通过闻思教量以训练提升。 佛教是基于佛陀妙觉的理论建构，因而最谛当，是 最可靠最有效的依准。 科学意义上的实验与验证，诉诸共业所感的 人类共通的五种官能及逻辑思维，与圣者现观意 义上的亲验有本质不同。因此，虽然都可表述为 验证，但此验证非彼验证，“自觉圣智境界”于九法 界众生而言只能诉诸信仰，只能先在理上成立为 事实。太虚对佛教人生观的科学说明，虽在经验 证实意义上说，但基于佛教闻量的止观经验恰恰 是现代科学不能认同的基础，因而信仰与科学的 矛盾还止于单向解决。真现实论之所以是无主义 之主义，关键在于五识及六识现量向净智现量的 跨越努力。 用现实诠释佛教，一往观之意在表明佛教的 现实性，二往观之则是在依佛教构造现实。因非 寻常所谓现实，故名“真现实”。就此真现实，于现 变实事简除假相，于现事实性简除遮蔽实性的增 减执，于现性实觉简除妄知妄觉，于现觉实变简除 妄境，佛法真实义遂得昭彰，佛法之现实关怀遂被 发露，因为事性觉变之过程均不离现实。对因位 众生而言，本有佛性故与佛相通，无始无明故，而 于现变实事被假相蒙蔽，于现事实性随意增减，于 现眭实觉生起谬识，于现觉实变执取妄境，若能依 实境远谬识去增减离假相，则人生得以净化，譬如 白璧蒙尘，去一分尘则显一分白，终至现起诸佛 境界。 注释： ①１９４５年春在汉藏教理院编写《人生佛教》提纲，意在综合过 往作品而为人生佛教体系，其中《真现实论》全部内容悉数编人 《人生佛教》相关章节中。 ②据《自传》，太虚于中外典籍涉猎广泛，于当时流行思潮也 哲学·宗教６３ 有敏锐把握。１９２４年因胃病隐居宁波一偏僻岩洞，阅读《人生观 的论战》、《科学与哲学》等书籍，为评判当时人生观的论战，撰成 《人生观的科学》及《大乘与人间两般文化》《起信论唯识释》二书。 可知《真现实论》撰述时，此类思想元素已参与其中，现实、人生、 经验、科学等观念因而引起关注，并给予佛教考量，抉择为佛理诠 释的工具。 参考文献： ［１］释太虚．人群政制与佛教僧制［ａ］／／太虚大师全书（第２４ 卷）［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００５． ［２］释太虚．佛学之源流及其新运动［Ａ］／／太虚大师全书（第 ２卷）［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００５． ［３］释太虚．自传［Ａ］／／太虚大师全书（第３ｌ卷）［Ｍ］．北京： 宗教文化出版社，２００５． ［４］王雷泉．真现实论提要［ａ］／／陈士强．王雷泉主编．中国学 术名著提要（宗教卷）［Ｍ］．上海：复旦大学出版社，１９９７． ［５］释太虚．佛教的现实论［Ａ］／／太虚大师全书（第２３卷） ［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００５． ［６］释印顺．太虚法师年谱［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，１９９５． ［７］释太虚．救僧运动［Ａ］／／太虚大师全书（第ｌ９卷）［Ｍ］． 北京：宗教文化出版社，２００５． ［８］释太虚．即人成佛的真现实论［Ａ］／／太虚大师全书（第２５ 卷）［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００５． ［９］释太虚．人生观的科学［Ａ］／／太虚大师全书（第２５卷） ［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００５． ［１０］释太虚．大乘与人间两般文化［Ａ］／／太虚大师全书（第 ２５卷）［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００５． ［１１］［德］黑格尔．小逻辑［Ｍ］．贺麟译．北京：商务印书馆， １９９４． ［１２］释太虚．真现实论［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社， ２００４． ［１３］释太虚．现实主义［Ｊ］．海潮音（第２３册）．上海：上海古 籍出版社，２００３． ［１４儿德］卡尔·波普尔．客观知识：一个进化论的研究［Ｍ］． 舒炜光等译．上海：上海译文出版社，１９８７． ［１５］［希］柏拉图．理想国［Ｍ］．郭斌和等译．北京：商务印书 馆，１９９４． ［１６］释太虚．我的宗教经验［Ａ］／／太虚大师全书（第２２卷） ［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００５． ［１７］（隋）释智额．四念处［Ａ］／／大正藏（第４６册）［Ｚ］． 收稿日期２０１８—０２—２０责任编辑尹邦志
