第一篇 关于齐文化的渊源

第一篇 关于齐文化的渊源与形成

在中华民族母亲河黄河下游之阴（故河道）不太遥远的地方，耸立着一座巍峨雄奇的高山，名曰泰山。泰山，古称岱山、岱宗，因是我国东部的大山，故称“东岳”。东岳泰山，与南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山合称中国“五岳”。在我国古代所尊崇的名山大川中，除“五岳”外，还有“四渎”，“四渎”指的是河、济、淮、江。“五岳”之中，泰山独尊；“四渎”之中，黄河为首。泰山北望，黄河之背，是一望无际的渤海；泰山东眺，黄河之尾，是浩瀚无垠的黄海。山连着海，海连着天，在海天的深处坐落着朝鲜半岛和日本列岛。泰山之阳，汶水西流；泰山之阴，济水东流。我国古人便把河、济缠绕的今山东半岛地区称为“海岱之间”。《禹贡》说：“海岱维青州”，蔡沈注云：“青州之域，东北至海，西南距岱。岱，泰山也。”可知，这儿古属九州之一的青州之地。海岱之间，是一片古老而又神奇的土地。源远流长、博大精深、绚丽多姿的齐文化便孕育、产生、茁壮成长在这块广袤的大地上。

一、东夷文化

早在姜太公封齐建国之前，在黄河的中游和下游地区便分别形成了各以华夏文化和东夷文化为主体的两大文化圈，我们将前者称为西部文化圈，把后者称为东部文化圈。齐文化的基因就蕴藏在这两大文化圈的里面。所谓东部文化圈，意指西周以前，在以今山东省为中心，延及辽东半岛、苏北、淮北、豫东、冀东南等广大地区范围内，由一定数量的物质文化和精神文化因素，以程度不同的凝结形式所构成的一组组文化丛。这一文化圈主要包括东夷文化和由此而裂变、发展起来的殷商文化。“夷”之称谓，大约产生于夏代，是与华、夏区别而对称的，目的在于进行华夷之辨、夏夷之别。“夷”字，最早见于记载的是甲骨文。甲骨文中多次提到“王正（征）尸方”。此之“尸方”即“夷方”。起初，夷大概是一种泛指，并不仅指居住在东方的人们，我国古人有“ 东夷” 、“南夷” 、“西夷” 、

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“北夷”的说法便是明证。将“东夷”作为一个特定的部族概念视之，并与南蛮、北狄、西戎同列并举，似乎始于《礼记》。《礼记曲礼下》中说：

“其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子。”《王制》篇又说：“东方曰夷。”故而许慎在《说文》中简洁明快地写道：“夷，东方之人也。”这就将东夷与华夏、北狄、南蛮、西戎做了清楚的划分并固定了下来，此后约定俗成，相沿不改。尽管特定的“东夷”概念出现得比较晚，然而从实际情况和实质意义上来看，作为我国上古时期三大部族之一的东夷族，却是以今山东为中心的东部地区的土著居民，历史悠久，文化烂漫。考古发现证明，早在四五十万年前，今山东地区就已有古人类居住，这就是可与北京人媲美的沂源人。此后，在整个旧石器时代的各个时期仍有人类生产、生活繁衍于这块古老的大地上。这些远古的人类是否就是后来东夷人的远祖，尚待研究。不过，到了新石器时代，从距今年前的后李文化起，中经北辛文化、大汶口文化、龙山文化，直到岳石文化，都是同一个文化的不同发展阶段，是同一个族的居民所创造出来的不同阶段的文化，这同一个族就是东夷族。在漫长的史前阶段，东夷人靠他们的聪明智慧和勤劳而又灵巧的双手，制造出实用、精美的石器、骨器、角器、蚌器、玉器等生产工具和生活用品，烧造出薄如纸、黑如漆、亮如镜的蛋壳陶，编织出布纹细、密度高的纺织品；他们发明了冶铜术、原始历法和最古老的文字；他们在原始农业高度发展的基础上，兴起了家畜饲养业和酿酒业。随着生产力的巨大进步，东夷人的生产关系和社会关系也发生了深刻的变革。龙山文化时期的东夷人已经进入阶级社会，并出现了国家，有的学者甚至认为已发展到古国时代的高级阶段了。该时期大量城堡的出现便是有力的证明之一。恩格斯说：“在新的设防城市的周围屹立着高峻的城墙并非它故：它们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸人文明时代了。” 可见，这时的东夷人已经跨进了文明社会的门坎。

二 姜太公封齐

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姜太公，名尚，字牙（又作子牙），号太公望，简称太公。文王崩，武王姬发即位，对姜太公尊崇备至，口必称“师尚父”，所以又号师尚父。姜太公是炎帝后裔，先祖曾经做过四岳官，因当年帮助大禹治水有功，受封于河南吕地（今南阳市附近），以封地为氏，故又名吕尚、吕望、吕子牙、吕太公等。生卒年不详，东海上（今山东省日照市）人。

关于姜太公的早年活动，史载各异，且又被蒙上浓厚的神秘色彩，因而，更令人觉得扑朔迷离，模糊难辨了。难怪清代历史学家、先秦史专家马骕为此感叹道：“太公出处自史迁已不能定矣。宜诸说之纷纷也。” 然而，如果对现存的驳杂史料进行去伪存真、去粗取精和理性分析的话，我们便会惊喜地发现姜太公早年活动的大概轨迹。青年时期的姜太公曾经做过殷朝的小官。可惜生不逢时，仕不遇主。在暴君之下、佞臣之侧，他进不能施展雄才，退鲜以保全性命，于是断然弃官而去，到各地游说诸侯，无所遇，决意归隐东海。客居他乡，宦游多年，官场失意，落魄困顿的姜太公终于回到了东海之滨（《绎史》卷第 18 页）。生他养他的家乡热土给了他片刻的宁静和安适。然而，姜太公并不是一个长于生计的人。他种地，收不回种子；捕鱼，捞不回网纲。他更不甘于淡泊的生活，因为他怀抱“直挂云帆济沧海”的凌云壮志。归隐对于他来说只不过是权宜之计，绝不是终极目的。当他听到周西伯姬昌兴起的消息后，兴奋异常。强烈的历史使命感召唤着他重新西上。姜太公又一次开始了颠沛流离的生活。这时的姜太公已经是一个饱经沧桑、阅历丰富的人。多年的经验告诉他，不能赤手空拳径投西伯昌。一来需要积聚丰厚到足以取得重任的投靠政治资本；二来需要冷静的观察，周西伯昌是否名符其实，真乃值得辅佐的英主。所以姜太公在西进途中盘桓了许久。其间，他曾屠牛于朝歌，卖饮于孟津。朝歌是殷都，孟津是朝歌的咽喉、锁钥之地。姜太公打着屠牛、卖饮的幌子，搜集殷纣的政治、军事情报，观察、熟悉中原的地理形势，以便制订伐纣灭商的战争方略。大概经历了苦干年艰苦卓绝的努力，姜太公终于收集了大量的灭商资料。便悄然来到了秦岭之麓，垂钓于磻溪。这里山势挺拔，古木参天。磻溪河畔，有一座古钓鱼台，台下是深约两米的潭水，台上有一巨石，相传姜太公就在此隐居垂竿。这是一个再理想不过的地方了，环境幽静，便于潜心研究；地近周

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室，便于捕捉晋见机遇。机遇的光环终于出现了。周西伯昌一次出猎的途中，在磻溪见到了姜太公。他们谈论天下大势，谈论治国经邦，谈论礼乐征伐，谈得十分投机。当时姬昌正在联络各地诸侯，准备推翻殷纣王的统治，需一批文臣武将，共谋大事。听了姜太公的一番高谈阔论后，认为此人乃旷世奇才，极其高兴地说：“自吾先君太公曰：‘当有圣人适周，周以兴。’子真是邪？吾太公望子久矣！”

故号之曰“太公望” 于是姬昌即请姜太公坐车同归，遂拜为师。

姜太公归周后，辅佐姬昌修德理政，治军抚民，交善伐暴，贡献极大。他先后率军讨伐并灭掉了商的盟国崇、密须、犬夷等，又扩建丰邑，让姬昌迁治于此，从而巩固了周的后方。在外交上，姜太公还联络各地诸侯和西南各族，结成反殷联盟，使周的力量更加强大起来，为最后灭商奠定了坚实的基础。对此，司马迁在《史记齐太公世家》中说：“天下三分，其二归周者，太公之谋计居多。”武王即位后，仍以姜太公为师，并尊称“师尚父”。在姜太公等人的忠心辅助下，武王励精图治，终于完成了灭商大业。其间，姜太公功勋卓著，彪炳青史。尤其在牧野之战中，更是冲锋陷阵，骁勇非凡。对于姜太公在牧野战场上的勇武，周人以赞美的笔调写成歌来唱道：

牧野战地宽又广，

檀木兵车多堂皇，

四匹花马多强壮。

啊，这个太师吕尚父，

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就像苍鹰在飞翔。

扶助那个周武王，

快速出兵伐大商，

清晨四野凯歌扬。

西周建立后，为了维护政权，巩固其统治地位，开始大封诸侯，即封邦建国，以藩屏周。姜太公以首功被封于遥远的齐地，都治营丘。

三 姜太公“因其俗简其礼”的治国策略

齐地本是东夷人的家园。姜太公在东夷人的土地上建立自己的政权并不是一帆风顺的，也不可能一帆风顺。因为他面临的是一个历史悠久、文化发达、势力强大的民族。早在先周时期，东夷人就谱写了一部与华夏族之间的不屈不挠的斗争史。夏朝时，夏禹传子启，东夷首领伯益曾“干启位”；夏太康时，东夷首领后羿“逐太康，以代夏政”，造成太康失国；夏桀时，东夷诸族大肆侵入夏王朝之内，成为推翻夏朝统治的主要力量之一。商朝时，东夷族对殷商时叛时服，给商王朝以沉重打击。商朝末年，天下大乱，东夷叛之，征伐东夷成为殷商败亡的一个主要原因。正如史书所载： “ 商纣为黎之蒐， 东夷叛之。”， “纣克东夷而陨其身。”西周初期，王室实力尚未达到遥远的东方，因而太公建齐势必会遭到东夷人的强烈反抗。事实果然如此。就在太公就封之

时，便发生了莱夷与之争国的武装冲突。莱夷是东夷族中较为发达的一支，生活在营丘附近的淄潍流域，并且建立了实力较强的侯国莱国。乘殷末天下失序之机，积极向外扩

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张，从而成为太公的一大劲敌。对此，《史记齐太公世家》载：“师尚父⋯⋯东就国，道宿行迟。逆旅之人曰：‘吾闻时难得而易失。客寝甚安，殆非就国者也。’太公闻之，夜衣而行，黎明至国。莱侯来伐，与之争营丘。营丘边莱。莱人，夷也，会纣之乱而周初定，未能集远方，是以与太公争国。”太公毅然以武力击败了这次莱国的进攻，从而赢得了进入齐地的第一次冲突的胜利。然而，一次军事上的胜利，并没有，也不可能从根本上解决问题。此后，太公面临的至少还有两次明显的挑战。其一是狂矞、华士的“非暴力不合作”。据《韩非子外储说右上》载：“太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者，立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使吏执而杀之以为首诛。”此事，《荀子》、《论衡》和《淮南子》等书中均有反映。太公之时齐国是否确有狂矞、华士两个具体的人似乎并不重要，我们所关注的是，上述事件反映出当时社会上很可能确有这么一批人，这么一类人，在莱人的武力反抗被平定之后，出于对征服的畏惧和乱世的厌倦，对新统治者的敌意和无奈，对“天放”生活的向往和追求等等，使他们不约而同地采取了与太公不合作的态度。其反抗方式虽与莱夷相反，其目的却是一样的。真可谓殊途而同归。其二是营荡的以礼乱国。据《春秋繁露》载：“营荡为齐国司寇。太公封于齐，问焉以治国之要。营荡对曰：‘仁者爱人，义者尊老。’太公曰：‘爱人、尊老奈何？’营荡对曰：‘爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。’太公曰：‘寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。’ ”营荡是旧贵族守旧势力的代表，他采用的是另外一种方式来抵抗姜太公的统治。由上述事件可以看到当时东夷人的反抗情绪是激烈的，采取的方式也是多种多的。然而，这并不是最麻烦的事情，因为这类的事情可以采用相应的手段迅速加以解决。而最难对付的是东夷人“礼”、“俗”。古之所谓礼、俗，就是现代人所说的文化。习俗具体表现为人们对饮食、起居、服饰、婚丧、节庆、信仰、娱乐、生活劳动等方面的追求、选择、趋归、爱好、禁忌和自觉遵守的惯例，它遍及物质生活、精神生活、人际交往和语言交流等社会生活的各个方面，对人们的生产和生活具有广泛而持久的规约作用与影响力。礼仪则是人类共同体在生产和生活中，对社会成员应有的权利、义务和行为等作出的规范

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系统。礼俗不是一朝一夕能够形成或可以改变的。从文化学的视角看，一定的礼俗一经形成，便成为一种相对稳定的文化传统，影响并制约着人们的行为方式和价值趋向。从社会学的视角看，礼俗具有强大的历史惯性和驱动力，为制订、发布政令提供了深厚的社会基础，是一种最简单、广泛的社会手段。面对东夷人的礼、俗，姜太公在新的统治秩序尚未确立的情况下，要想在一个不长的时期内，采用强制措施改变它，不仅会使人们原有的一切生活方式失序，也会造成社会的震荡，加剧东夷人的反抗情绪，激化姜氏集团与夷人的矛盾，危及到新政权的生存。反之，如果能顺应东夷人既成的文化传统，因势利导，为我所用，则可以起到安定民心，稳定社会，缓解矛盾，进而达到巩固政权的目的。正如马基雅维里所说“只要不去扰乱他们旧时的生活方式，那么风俗习惯既然没有什么不同，这些人在新统治者下面就会静静地安居下去。”鉴于以上诸方面，周王室在分封太公时，给了他“以夷制夷”的和很大的自主权。而太公呢，本是东海上人，生于斯，长于斯，对东夷人的情况了如指掌，更何况他是一个非常成熟而优秀的政治家呢！因此，太公封齐伊始，便针对东夷人及其文化传统，制定了“因其俗，简其礼”的基本。所谓“因其俗”，就是对东夷人的生活方式、风俗习惯，因袭照旧，不加任何改变，更不用行政命令手段强制革除。所谓“简其礼”，就是对东夷人的现存制度，不是采取暴风雨式的手段进行革除，而是采取比较稳妥的、隐蔽的、渐进性的方式，进行适度的和平改造。同时，这一基本还表明，在齐国境内，不去强制推行周人的习俗和周朝的礼仪制度，夷俗和周俗，夷礼和周平等相处，并行不悖，齐国概不加干涉和，可谓古代的范式。这一独特的方式行之于齐大见成效，社会很快得到稳定，统治秩序很快得以建立，一种新的文化也随之问世了。

四、 齐文化的初步形成

姜太公封齐后，在“因其俗，简其礼”这一思想的指导下，制定了一系列的方针，并采取了相应的措施，创造性地把新兴的姬周集团的制度与风尚，与东夷人的礼俗、文化

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传统有机地结合在一起，从而奠定了独具特色的齐文化基础。可以毫不夸张地说：在姜太公的思想和实践活动中，几乎包含了齐文化的全部基因，从而使姜太公成为当之无愧的齐文化缔造者。大致说来，齐文化初步形成的主要标志有以下诸方面：其一，滨海工商型经济文化模式的确立。西周以农立国，是一个以农业文化为主体的社会，故《诗经》中有很多描述周人致力农事的篇章。按说，姜太公应该把周人发达的农业文明带到齐国才对。然而太公封齐之初，齐国是一个地僻东海一隅的弹丸小国，正如《孟子告子》所说： “太公之封于齐也， 亦为方百里也。”在这不大的地盘上，沼泽遍地，土壤碱化，不宜农作物生长。诚如古籍所载：“齐地负海舄卤，少五谷，而人民寡。”“昔太公封于营丘，辟草莱而居焉。地薄人少。” 舄卤之地，不生五谷也。” 由此可知，齐国当时的农业生产环境很差，甚至可以说并不具备发展农业生产的基本条件。相反，齐国倒有发展工商经济的许多有利因素。首先，齐国的北部和东部都距大海不远，浩瀚的大海、漫长的海岸线和众多的港湾，为其提供了丰富的鱼盐资源。其次，齐地多低山丘陵，其中夹杂着片片平原，山丘宜植桑，平原宜种麻。再次，当时齐地的水陆交通都比较方便，西近中原各国，南达东南沿海各地，东通胶东半岛及其沿海，隔海又与辽东半岛、朝鲜半岛，乃至日本列岛相望，可谓四通八达之地。第四，齐地土著居民东夷人自新石器时代起就创造了高度发达的手工业文明，比如制陶业、冶炼业、纺织业、酿造业等等都走在了时代的前边。姜太公根据齐地的客观环境和有利条件，一切从实际出发，因时因地制宜，确立了一条利用有利条件，避开不利因素，充分发挥土著居民特长，符合国情的发展经济方针。关于这一方针的内容，《史记齐太公世家》中载道：“太公至国，修政⋯⋯通商工之业，便鱼盐之利。”《史记货殖列传》中载道：“太公劝其女工，极技巧，通鱼盐。”《盐铁论轻重篇》亦载道：“昔太公封于营丘⋯⋯通利末之道，极女工之巧。”即重点发展丝麻纺织业和开展鱼盐的贩卖商贸活动。这种经济活动表现出来的最大特点就是不自我封闭、积极向外部空间开拓发展的开放性。其实，东夷人从来就不把自己的文化局限于一隅，局限于东部沿海地区，而是历来就同周围地区的文化，特别是中原地区的文化加强交流，积极向外传播本土文化， 努力吸收外来文化。开放性是东夷文化的传统。这一传统被姜太公欣然接受了下来，自立国之日起，就不以方不

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足百里的区区齐国范围为限，而是把齐国以外的周围广大地区和许多诸侯国都作为齐国发展经济的范围，从而牢牢地奠定了齐国滨海工商外向型的经济文化模式。其二，有限开明君主制政体的建立。从政治方面来看，西周是一个宗法君主制社会。君主制的基础和特点是主权在君。君主是社稷代表，国家象征，拥有足迹所至、令之所被的土地和附丽于这块土地上的人民。“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，就是对这一政治的概括。姜太公就封营丘，把这一最基本的政治带入齐国应是不容置疑的事情。“封略之内何非君土，食土之毛谁非君臣”，就是很好的说明。然而，太公建立起来的君权尚未硬化，相反却受到来自各方面权力的制约。比如，周天子可以通过“命官”、“巡狩”、“朝觐”等制度制约它；土著居民东夷人可以通过“神权”、“原始民主”制约它；卿大夫可以通过“朝议”、“谏诤”制约它。值得称道的是，姜太公面对诸多异己力量的制约，不是顽固地抗拒它，也不是无奈地接受它，而是勇敢地迎接它，热情地拥抱它，从而为齐国的有限君主制涂上了一层浓厚的开明色彩。这主要表现在“尊贤尚功”的用人路线上。据《吕氏春秋长见篇》载：“吕太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰：‘何以治国？’太公望曰：‘尊贤上功。’周公旦曰：‘亲亲上恩。《汉书地理志》亦云：“初太公治齐⋯⋯尊贤智，赏有功。”贤者，就是有德有才的人；功者，就是为国为民出力且卓有成效的人。所谓“尊贤尚功”就是不论血统，不讲门第，也不看族属，只要有德、有才、有功，第就可以得到尊重和任用。正是这一用人方针，打破了民族、阶层、行业、地区和国界等，积极地、大胆地发现和引进人才，把参政的大门最大限度地向族外人开放，使得异族平民也有参政的机会，从而扩大了齐国的统治基础。这不仅使齐国的政权很快地得到稳定，更重要的是更大范围地调动了人们的政治积极性，加强了统治力量。姜太公之所以能够采用“尊贤尚功”的开明用人路线，主要原因有三点：一是太公受封以后，人才奇缺，单靠宗族部属难以在异常尖锐的东夷故地站稳脚跟。为了缓和民族对立情绪，稳定政权，他不得不在土著居民中选拔贤才，组成混合。文献资料表明，齐国的高氏、国氏就是从旧氏族首领变为新贵族上卿的。二是太公就是以异姓功臣受封的。他本人以文韬武略辅佐文、武二王，在兴周灭商的中起了关键作用，他深知人才的重要性。三是东夷人的

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文化传统之作用力。周谷城先生说：“自殷商以前至于周初， 各级氏族社会的管理群居或国体生活，颇有军事民主制的意味⋯⋯这种民主制，以首长资格出于民选及首长职权受有为其最大特点。” 太公封齐前的东夷人，离原始社会未远，还保留着军事民主制的成分，因而部族首领不是世袭的，而是由选举产生的，其标准是贤能、智慧和勇武。这一文化传统对太公产生了很大的影响作用。总之，姜太公之时，有限开明君主制政权建立起来了，这是齐国政治文化的一大特色。其三，道术互补相成政治思想的产生。据《汉书地理志》载“：初太公治齐，修道术，尊贤智，尚有功。”此之“ 修道术”，就是将“道”与“术”有机地结合在一块，互补而相成，以之作为治理齐国的指导思想。首先，姜太公治齐立足于道，据《新书》载：“师尚父曰：‘⋯⋯夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而远久之。故夫天下者难得而宜失也，难常而宜亡也。故守天下者，非以道则弗得而长也。故夫道者，万世之表也。’”“道”的内涵包括“仁”和“德”两个方面。“仁”的思想源于东夷。大致说来，西周以前的东夷人尚处于部落方国阶段，离原始社会未远，民风淳朴，颇似老子的“郅治”和孔子的“大同”之世。此等社会，大概自给自足。只有协力以对物，更无因物以相争。故其内部极为安和， 对外亦能讲信修睦。这就是“仁”的思想和社会基础。因而，《后汉书东夷传》说“：《王制》云：东方曰夷。夷者，柢也。言仁而好生万物，柢地而出。”同书又说：“（夷人）天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。”《说文羊部》亦说： “ 夷俗仁， 仁者寿， 有君子、不死之国。”东夷人的这一思想被姜太公继承了下来，并融入“道”的范围之中。《大戴礼记》载：“武王践阼三日⋯⋯召师尚父问焉：‘黄帝、顼之道存乎⋯⋯’师尚父曰：‘⋯⋯臣闻之，以仁得之，以仁守之，其量百世；以不仁得之，以仁守之，其量十世；以不仁得之，以不仁守之，必及其世。’”如果说“仁”的思想是姜太公取自东夷人的话，那么“德”的思想则取于周人。西周的文献和考古材料表明，西周意识形态的核心是“德”。原来，殷商是一个神权社会，认为殷王的权力来自上帝，自然受到上帝的护佑，保其地久天长。而殷灭周兴的历史大变革将这一观念击得粉碎，周人在解释这种变革和论证自己取天下的原因时便引入了天命和德的观念。周人认为：“天命靡常，唯德是依。”有了德，上可得天之佑，下可得民之

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和。有天之佑，又得民之和，便能为王，历年而不败。“明德”是周公发布的一系列诰命的思想支柱。周公用“德”说明了“天”的意向，天唯德是择；用“德”的兴废作为夏、商、周更替的历史基因，有德者为王，无德者失天下；有德而民和，无德而民叛。可见“德”已经成为周人政治思想的中轴。其实，姜太公对周人德治思想的贡献并不比周公小，故有“周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德”的记载。天命唯在民命，敬德务于爱民，这是周人的观念；仁道即人道，人道在于爱人，这是夷人的观念，二者在爱民，亦即爱人的共同点上结合了起来。故“爱民”便成了太公政治思想的主要内容。《说苑政理》载：“武王问于太公曰：‘治国之道若何？’太公曰：‘治国之道，爱民而已。’曰：‘爱民若何？’曰：‘利之而勿害，成之勿败，生之勿杀，与之勿夺，乐之勿苦，喜之勿怒，此治国之道，使民之谊也，爱之而已矣⋯⋯故善为国者，遇民如父母之爱子，兄之爱弟，闻其饥寒为之哀，见其劳苦为之悲。’”上述“仁”、“德”与“爱民”便构成了“道”的基本内容。其次，姜太公治齐立足于道而辅之于术。我们知道，姜太公是我国古代最伟大的军事家之一。大凡战争，都需要考虑天时、地利、人和、战机等诸多因素，一切都要根据具体情况作出切合实际的判断，因时而变，因事而化，因人而宜，不能因循守旧，墨守陈规。用兵之道在于智谋和韬略，讲求真真假假，虚虚实实“，有者无之，无者有之”“，奇正多变”，灵活机动的战术。这就是权变之术。姜太公深明此理并巧用于政治，就形成了他的政术思想。比如文事武备观。姜太公认为要拥有天下，就要使天下归服；要使天下归服，就不能单靠武力征服，而要靠收服、归顺民心，故《六韬》中首列“文韬”，次论“武韬”。朱墉在《武经七书汇解》中说：“韬者，弢藏之义，此内虽有兵端，而本于道德，故曰《文韬》，谓文事先于武者也。”再如“主位沉静术”。《六韬文韬大礼》载太公回答文王“主位”之问时曾讲，君主在位应“安徐而静，柔节先定。善与而不争，虚心平志待物以正”，即君主应静而不争，以既定措施而待臣下之变化。答文王“主听”之问时讲，君主对臣下意见“勿亡而许，勿逆而拒。许之则失守，拒之则闭塞。高山仰止，不可极也；深渊度之，不可测也”。即对臣下意见虚心听取，不随意表态，使臣下因对自己看不透、估不准而敬仰之情自生。答文王“主明”之问时，太公说要做到“ 以天下之目视”“，以天下之耳听”“，以天下之

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心虑”，即广泛笼络民心，使天下人为己之耳目，以做到洞察朝政、审知天下。其实太公的政术思想早在辅周灭商的过程中便已产生了。对此，《史记齐太公世家》云：“周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋。”可见“政术”体现了太公治国平天下的策略、智慧和灵活性。守道用术，道术结合的政治思想搭起了齐政治文化的基本架构。其四，法治文化的肇兴。刑法源自战争。《国语鲁语上》载，臧文仲语曰：“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻笮；薄刑用鞭朴。”最早的五种刑罚，即墨、劓、剕、宫、大辟，就是战争中用来处罚战俘的手段和方式。古者刑法不分。《左传昭公六年》载：“《诗》曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’如是，何辟之有？”辟者，法也。因此，也可以这样说，法亦源于战争。那么，作为军事家的姜太公具有刑法思想便是非常自然而又必然的事情了。《尚书》周书中有《洪范》和《吕刑》篇。根据杨向奎先生研究，《洪范》出于申国，而《吕刑》出于吕国。他说：“申是神守之国，以通天为职为神；而吕是‘社稷守’，以旅地为职为王；申吕之职责既分，于是我们说《洪范》是神守之国的天书，而《吕刑》是社稷之守的治人法典。”他又说：“楚国文化来自申，那么齐国文化有浓厚的吕国色彩。”杨先生进一步说：“吕的主流后来东迁，如孟真先生所说，东迁为齐⋯⋯吕之文化为齐所吸收。《吕刑》讲刑，故齐为最先产生中国法家的地区。” 因此，《吕刑》可视为姜太公时代齐国奉行的第一部成文法典。《吕刑》总结历史上无法可依、滥施刑罚招致国家危亡的经验教训，为解决无法而乱的社会问题，改变以个人意志代替法律的混乱局面而制订了一系列法律。不过，在处理刑与德的关系上，《吕刑》主张以德为本，以刑为用。“非讫于威，惟讫于富”，意谓不单依恃刑法，而主要依靠德教；不是为了单纯以刑罚立威而去制刑执法，而是儆一劝百，为人民造福。从这一原则出发，“士制百姓于刑之中，以教诋德”，即是说士师教导百姓尊崇德行，遵守法律，避免陷于刑罚之中。德、刑并用，达到的目的是“刑威惟畏，德明惟明”，“惟敬五刑，以成三德”，就是说政令的威严使臣民畏惧，不敢触犯刑律；德教彰明使臣民明白如何约束自己的行为，不致误入罪恶。以德、刑扶正去邪，就可使国家长治久安。可见《吕刑》已是一部相当成熟的古代法典。太公主张以法治国，但刑法不可滥用数更，在以德为本的前提下，应该明

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法而慎罚。凡此，都初步构建了齐国的法治文化精神。其五，兵权奇计军事文化的形成。东夷人向有尚武之风，军事民主制时期的著名部落首领蚩尤就是东夷人尚武的化身。据史载，蚩尤把铜用作制造兵器的材料，从而改进了兵器，提高了兵器的杀伤力，这无疑是一个划时代的进步。对此，《史记五帝本纪》之《正义》引《龙鱼河图》云：蚩尤“铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下。”《世本》多处记载蚩尤制作《论〈吕刑〉》，《管子学刊》， 年第期。兵器，如“蚩尤作兵”， 蚩尤以金作兵器”，“蚩尤作五兵：戈、矛、戟、酋矛、夷矛”等等。《管子地数》云：“葛卢之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为剑、铠、矛、戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟、芮戈，是岁相兼者诸侯十二。”由此可知，蚩尤不愧是东夷族中一位善战的领袖，死后被夷人神化，成了齐地八主神之一的兵主武神了。东夷人的这一文化传统非常自然地被姜太公接受了下来，并在此基础上，结合自己的军事思想和军事实践，进行创新、升华，从而形成了以兵权奇计为特点的齐军事文化。对此，《史记齐太公世家》云：姜太公“其事多兵权与奇计，故后世之言兵⋯⋯皆宗太公为本谋。”先秦至汉以来，从散见于各种文献和传说的资料中，可以发现不少引用或评述姜太公创造的兵权奇计军事文化的零星言论，比如《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》、《楚辞》、《孟子》、《荀子》、《战国策》、《尉缭子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等都有记载。以姜太公署名述作的兵书作品也有很多。《汉书艺文志》著录有《太公》二百三十七篇，其中《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇。《隋书经籍志》著录《太公六韬》五卷（梁六卷），《太公阴谋》一卷（梁六卷），《太公阴符钤录》一卷，《太公金匮》二卷，《太公兵法》二卷（梁三卷），《太公兵法》六卷（梁有《太公杂兵书六卷》），《太公伏符阴阳谋》一卷，《太公三官兵法》一卷，《太公书禁忌立成集》二卷，《太公枕中记》一卷，《周书阴符》九卷，《周吕书》一卷等。这些著述虽非姜太公亲著，而为后人依托所作，但后人立论必有所据。他们或为姜太公的后学，或根据姜太公的思想加以增益、综合整理而成。不论由谁成书，其思想基础、理论主干、学说主旨都与姜太公的用兵韬略有关，或是姜太公所论，或是源于姜太公，或是发展姜太公思想而成的。可惜，这些著述大多过早地亡佚，让后人难以知道它们的内容。然而值得欣

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尉的是《六韬》幸运地被保存了下来。《汉书艺文志》著录有《六弢》，而无《六韬》之名。《六韬》之名初见于晋人司马彪的《庄子徐无鬼》注：“《金版》、《六弢》皆《周书》篇名。⋯⋯本又作《六韬》，谓太公《六韬》：文、武、龙、虎、豹、犬也。”唐人颜师古认为：“《周史六韬》六篇”，“即今之《六韬》也。盖言取天下及军旅之事，弢字与韬字同也。” 很长时间内，关于《六韬》的真伪问题存在着很大的争议。直到年银雀山汉墓出土了《六韬》残简，学界才渐趋于认为它是一部保存了太公思想的战国时期作品。根据《六韬》的内容，结合其它古籍关于太公思想及军事实践的记载，可以看到“兵权与奇计”的主要内容有以下几点：第一，注重韬略，不战而胜。姜太公认为用兵之道在于吊民伐罪，用兵之略在于不战而胜。如《六韬武韬发启》云：“全胜不斗，大兵无创，与鬼神通。”第二，长于用间，审知敌情。太公认为两军交战，须先审知敌情，要“ 知其心”“、知其意”“、知其情”，尤其要知天、地、人的种种情况，在此基础上进行决策，方可取胜。而审知敌情的主要方式是用间探敌。《鬼谷子忤合》云：“吕尚三入殷朝，三就文王，然后合于文王。”数入殷朝者，乃刺探敌情以便决策也。第三，抓住战机，智勇者胜。太公认为战争是交战双方的智慧、勇力之争。两军相抗，智勇者胜。而战机又是决定胜负的主要条件之一。《六韬龙韬军势》云：“善战者，居之不挠，见胜则起，不胜则止。故曰：无恐惧，无犹豫。用兵之害，犹豫最大；三军之灾，莫过狐疑。善战者，见利不失，遇时不疑，失利后时，反受其殃。故智者从之而不释巧者一决而《汉书艺文志》儒家类著录注。第不犹豫。”第四，施行诡诈，以奇制胜。太公认为，用兵之法，三军之众，必有奇正、分合之变。要想制敌，而不制于敌，就要施奇谋，以奇取胜。比如：制造假象，声东击西；作好准备，疾行突战；妄张诈诱，荧惑敌将；放行诡诈，瓦解敌军等等。总之，姜大公用他那卓越的军事智慧牢固地奠定了齐军事文化的深厚基础。其六，宗教文化的接受和适度改造。宗教的历史与人类文化史一样久远。早在原始社会，由于生产力的低下和科学技术的不发达，人们面对的是恶劣的环境和难解的未知世界。为了解释周围发生的一切，为了应付各种人生问题，为了适应自然环境，为了建立一种社会秩序，一句话为了生存和发展，便产生了原始信仰和崇拜，即自然宗教。世界上任何一个原始群落和部族概莫能外，区别只在于崇拜的对象不同而已。

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出于物质的和精神的两大需要，东夷人同样产生了自己的自然宗教。他们认为万物皆有灵性，他们崇拜太阳、月亮和星辰，山石、河川和大地，他们把鸟、蛇等作为部落的图腾，把祖先视为自己的守护神。进入部族方国时期，东夷人产生了天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主等八主神崇拜。对此，《史记封禅书》比较详细地记载道：“八神，一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临淄南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤。地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六日月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方。”姜太公在治理齐人的过程中顺手把他们的八个主神接受了过来。这是因为对于一个国家、一个地区、一个民族来讲， 其宗教信仰的形成是经历了漫长的历史过程的，该信仰一旦形成，便深深地积淀在人们的心灵和情感的深处，是不会轻易改变的。历史上，宗教对于维系人们的精神世界和维持社会秩序的作用力之大，如何估计都不会过分的。因而，不能简单地改变它，只能在宽容的前提下加以因势利导之。唯其如此，才能达到治理的目的。不过，姜太公毕竟是一个杰出的政治家，他在接受八主神的同时，巧妙地在祭祀形式上作了一点文章。从祭祀的品级和规定来说，《史记封禅书》记曰：“岁之所始，皆各用一牢具祠，而巫祝所损益珪币杂异焉。”这种统筹规划，统一规定祀典品级，就是《史记封禅书》所说的：“八神将自古而有之，或曰太公以来作之。”这种“因其俗而简其礼”的灵活宗教，既达到了安抚东夷人的目的，同时也造就了齐国的宗教文化。另外，东夷人传统的生产、生活方式，风俗习惯等，基本上原汁原味地保留了下来，并且自然地融入新的文化之中。此不赘综上所述，姜太公以其超人的智慧和气魄，以特殊的方式，在东夷文化的基础上，又嫁接了姬周文化的胚芽，从而使东、西部两大文化圈在碰撞、交融的过程中，初步形成了一种新型文化，这就是齐文化。

五、齐文化的发展

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姜太公治齐至桓公、管仲称霸诸侯，齐国的历史走过了整个西周段，走到了春秋前期。其间，齐国虽然经历了两次移都、三次宫廷内争和几多战乱，然而通常情况下，齐国的社会是稳定的，人们能够在和平的环境下生产和生活，并且迎来了文、成、庄、僖四君长达年的治世。正是在这样的社会背景下，齐文化得到了形成后的第一次大发展。姜太公治齐，一切从实际出发，因时因地制宜，确立了符合国情的方针，采取了行之有效的措施，因此一种新的社会形态出现了，一种新的文化形成了，姜太公很快即报政周王室。《史记鲁周公世家》载：“鲁公伯禽之初受封，之鲁三年而后报

政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年而后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公，周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘鸣呼，鲁后世其北面事齐矣。夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’” 可知，伯禽治鲁是用周礼的精神和形式彻底、纯粹地改造鲁地固有的传统礼俗，当然收效慢；而太公治齐不是照搬照抄周礼，自然收效快。周公不愧为绝顶聪明的人物，他透过报政早迟现象，看到的是民心向背这个很深刻的社会问题，并且预测了齐强鲁弱、鲁为齐制的未来发展趋向。周成王时，地处营丘西北五十余里的蒲姑氏及奄、徐夷、淮夷等参加了纣子武庚发起的叛周之乱，姜太公参加了周公领导的平叛之役，并由此而取得了征伐大权。《史记齐太公世家》载：“及成王少时，管蔡作乱，淮夷叛周，乃使召康公命太公曰：‘东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣。五侯九伯，实得征之。’齐由此得征伐，为大国。”周公东征，三年方克。《史记鲁周公世家》载： “ 成王少⋯⋯管、蔡、武庚等果率淮夷而反。周公乃奉成王命，兴师东伐，作《大诰》。遂诛管叔，杀武庚，放蔡叔。⋯⋯宁淮夷东土，二年（二应为三）而毕定。”因太公平叛有功，成王将蒲姑氏属地等加封于太公。太公封地在此以前只有方百里。《孟子告子下》云：“天子之地方千里，不千里，不足以待诸侯。诸侯之地方百里，不百里，不足以守宗庙之典籍。⋯⋯太公之封于齐也，亦为方百里也，地非不足也，而俭于百里。”由此可知，蒲姑氏也应有方百里的领地，因为“不百里，不足以守宗庙之典籍。”成王将蒲姑等属地加封于太公，就使齐国的领

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土至少增加了一倍。这是齐国疆土第一次大的扩展。姜太公在报政周公后曾留佐成王，东征结束以后，一因新被征服的东夷人需要很好的安抚和治理，二因年事已高，所以重新回到齐国，孜孜以求，励精图治。《史记齐太公世家》集解引郑玄语曰：“太公受封，留为太师。”对此，苏辙《古史齐太公世》中说：“及武王克殷，封太公于齐营丘，与周公、召公皆留佐天子。⋯⋯周公、召公卒留相周，而太公以老东就国。”周康王六年，姜太公以一百余岁的高龄辞别人世，反葬于周。《礼记檀弓上》孔颖达疏言：“周之大师大公封于营丘，及其死也，反葬于镐京，陪文、武之墓。”太公死后，长子吕伋即位，是为丁公。丁公吕伋的活动在文献和金文中都有记载，但非常简略，只能知其大概。周公东征时，骁勇非凡的吕伋作为东征军的重要将领参加了平叛战争。成王时，丁公以虎贲氏（掌守王宫，王出宫则随行）的身份入拱王室。《尚书顾命》记成王将死，命召公、毕公等辅佐太子，此时太公居齐，故不在场，由吕伋为虎贲氏在侧。载曰：“太保命仲桓、南宫毛，俾爱齐侯吕伋，以二千戈、虎贲二百人，逆子钊（康王名）于南门之外。”孔传曰：“臣子皆侍左右，将正太子尊，故出于路寝门外，使桓、毛二臣各执干戈，于齐侯吕伋索虎贲百人，更新逆门外，所以殊之。伋为天子虎贲氏。”太公逝世后，康王时，已经即齐国君位的丁公吕伋，按照周初惯例，很可能继太公为周王室太师，参赞政军事务。至周召王、穆王时代，经过几代人的经营后，周王室的力量大大地充实了，于是周天子的战略目标由周初的经营东方和北方，转向了南方和西方。昭王南征，穆王西伐，其文治武功，都使周王室臻于极盛。在这一系列的军事行动中，丁公可能率领齐国，出兵助王作战；按照诸侯对周王室的法定义务，齐国也要提供军赋，从而成为重要的方面军。可惜史料缺乏，详情不得而知。总之，丁公吕伋无论为将、为师，还是为君，都能够继承和发扬姜太公开辟的事业，把齐文化向前推进一步。主要表现在以下四个方面：其一，人口增加了，经济发展了，齐国成了大国、富国和强国，随之社会结构也发生了相应的变化。由于齐国疆域的扩大，更由于姜太公治国有方，所以终太公一世，齐国便改变了当初地狭人少、五谷不生、贫穷落后的局面，一跃而成为东方诸侯国中的大国、富国和强国。正如《史记货殖列传》所载“：太公望封于营丘，地舄卤，人民寡，於是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之， 至而辐凑。故

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齐冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉。”随着齐国的日益强大，其社会结构也发生了相应的变化。太公封齐之初，齐人主要由姜姓人和少量的土著东夷人构成，因而社会结构也较为单纯。周公东征后，蒲姑人加入进来；由于姜太公推行工商立国路线，大量的外地商人也陆陆续续地加入进来，这时的齐人数量增加了，成分也复杂多了。关于西周时的等级结构，《左传桓公二年》载：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。”《左传昭公七年》亦载：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事。”上引讲的是非常严格意义上的封建等级制，在当时的齐国恐怕未必如此。事实上西周时期的齐国社会阶层要简化的多，而且各自的社会地位与周、鲁也不尽相同。大致可以划分为三个阶层：贵族阶层，包括姜氏公族，分封卿大夫，东夷部族首领及士，这时的士主要是武士；平民阶层，包括农、工、商，其中工商业者具有较高的社会地位；平民以下便是为贵族服务的奴婢等人了。其二，君位继承制的初定。姜太公晚年，君位继承制的问题已提到议事日程上来了。据传，周朝统治稳定以后，周公曾制礼作乐。在周礼中，宗法和封建制度乃是最重要的内容。按照这一制度，周天子代代相传，每代天子都由嫡长子继承，始祖以传，成为大宗；其他庶子被分封为诸侯，是为小宗。诸侯国亦如是。其实，无论周王室，还是被周礼彻底改造了的鲁国，在西周的早期，其王位、君位之继承，都没有严格地遵循所谓的“嫡长子继承制。”相反，实际施行的却是父死子继与兄终弟及的继承制度。如《史记鲁周公世家》言“一继一及，鲁之常也。”颇类于殷朝的继位制度。有关史料证明：商代及其以前“无嫡庶之制”，“商之继统法，以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子”；“商人祀其先王兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同；是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下皆然。” 殷人本是东夷人的一部分，后来，东夷地区又在殷商的统治之下，故东夷方国亦行此制无疑。太公因俗简礼，也可以说在君位继承制方面“齐承殷制”建立起来的是一种父子兄弟皆可相继的君位传承制度。考之以后的齐君继承情况也是这样。其三，分封制与农村公社制的结合。殷商时期齐地普遍地存在着家族公社，太公封齐及接管蒲姑氏属地时，也顺手把这

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种社会组织接受了下来，并适度淡化了家族血缘的色彩而增加了国家地缘的因素，将其改造为农村公社。对此，赵俪生先生将其与鲁对比研究后说：“齐国农业地区，像鲁国一样，也有公社，而两者间有差别。据传说，当年姜太公接管齐和伯禽接管鲁，过程不一样。齐粗糙一些，鲁严密得多。所以齐接管期短，很快就向周王汇报；鲁接管期长，久久稳定不下来，向周王汇报很迟。从这中间我们或者可以明白，鲁的公社更像采邑，而齐的公社则更原始些⋯⋯这种公社不像鲁国那样属于血缘贵族，相反，后来这些公社都被改编为新兴国家隶属下的里甲那样的东西了。” 在保留农村公社制的同时， 姜太公在齐国也推行了分封制， 将没有即君位的儿子们，商代的旧方国及氏族首领分封卿、大夫。据研究表明，作为命卿的高氏、国氏就是从氏族首领因受封而成为新贵族的。其三，土地制度的演变。早在殷商时期，在平原地区便出现了划成方块，成“井”字形的田地，谓之井田。营丘以北、以西，尤其蒲姑属地，都是一望无际的平原，正是推行“井田”制的好地方。太公也把“井田”制继承了下来，只是在土地所有权问题上作了适度改造。原来属于家族公社所有的土地所有权转给了农村公社，土地的耕种者为具有自由身份的公社成员。而分封的土地则归于封主名下。据《周礼》载：“诸公之地⋯⋯其食者半；诸侯之地⋯⋯其食者叁之一；诸伯之地⋯⋯其食者叁之一；诸子之地⋯⋯其食者四之一；诸男之地⋯⋯其食者四之一。”即大小封主自留地多者占二分之一，少者占四分之一，称为“公田”，其余的分给农奴，叫作“份田”，取得份田的农奴共耕“公田”。无社的土地，还是分封的土地，名义上都归齐君二级所有，一级所有者是周天子。其四，政治军事机构的设置。武王克商以后，特别是周公执政时期，西周王室就建立起了一套较为完善的国家政权机构，有较为健全的官制。主要设有三公六卿，即太师、太保、太傅和卿士、司徒、司马、司空、司寇和司士。另外还有太史、太祝、太卜等。总的来说，西周王朝的官职可分为卿事寮和太史寮两个系统。卿士寮主管三事大夫（司士、司马、司工）、四方诸侯、友邦君、百姓里君、诸侯诸监等。太史寮主管太史、太祝、太卜等宗教祭祀、文书策命、教育等。仅从现存资料来看，我们还不能说出这时齐国国家政权机构的具体情况，然而卿士寮和太史寮两大系统应该具备，只是官职设置未必像周王室那样完备，分工那么细密。第西周初年，姜太公就封的过程中，

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以及封齐建国之后，面临着一系列的征伐战争，丁公又多次参加了昭王、穆王的南征北伐，如果没有一定规模的，是无法在位立足并服务于王室的。齐国建立初期的究竟是怎样构成的，军事机构是怎样设立的，目前尚缺少具体的资料加以说明，亦不敢妄自揣测。然而可以肯定的是，这时期齐国肯定有一定规模的，并设立了一定的军事机构，建立了一套军事制度，从而大大丰富了齐事文化的内容。

五、 《诗经·齐风》的文化内涵

《诗经齐风》包括《鸡鸣》、《还》、《著》、《东方之日》、《东方未明》、《南山》、《甫田》、《卢令》、《敝笱》、《载驱》、《猗嗟》等首，在《国风》中位居第八。就《齐风》的产生年代问题，郑玄《诗谱齐谱》认为：“其（指姜太公）子丁公位于王官，后五世哀公政衰，荒淫怠慢，纪侯谮之于周懿王，使烹焉。齐人变风始作。”即认为《齐风》之作始于哀公。汉人以后，为《诗经》作谱系者甚多，如宋严粲之《诗辑》、元许谦之《诗总图》、元朱公迁之《作诗时世图》、明何楷之《诗经世本古义》、清王鸿绪等之《作诗时世图》、清胡元仪之《毛诗谱》、清严虞惇之《国风世表》、清马骕之《诗谱》、许澄宇之《诗谱》等。虽然他们的认识不尽完全相同，然而大都认为《齐风》乃齐哀公至齐襄公时期产生于齐都临淄及其周围地区的作品。在长达几百年的时间里，齐地产生和流传的诗歌数量众多，然而，由于种种原因，它们大多没能保存下来，这是令人非常遗憾的事情。然而，仅就幸存的首齐诗来看，它们都较为集中而深刻地反映了齐国社会某些方面的生活，不仅形象鲜明生动，而且透露出灵动机敏和气韵悠长的风格特点。《齐诗》作为齐国文学中的一颗明珠，犹如一面镜子，反映着齐文化的面貌，透视着齐文化的历路。诗歌源于人们的生产和生活。作为文化重要载体之一的诗歌很大程度上蕴藏着更为丰富的文化信息。因而，我们完全可以通过《齐风》的内容来察看当时齐文化的表征。其一，《齐风》反映的朝议制度。朝议，是原始社会末期酋长会议与人民大会在初期阶级社会中的一种遗存和演变的产物，恰恰是这种遗存的民主制度，使得国人得以直接地参与政治，并通过这种方式一定程度地制约着王权或

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君权。这在西周时代体现为三朝制度。《周礼秋官朝上》载郑司农云：周代天子之宫有五门，由外而内依次为皋门、库门、雉门、应门、路门。以此五门为限，可分为三朝，即路门内的燕朝、路门外的治朝、皋门内和库门外的外朝。而诸侯之宫行三门三朝之制，即自南而北依次设库门、雉门、路门。《礼记文王世子》说：“庶子之正于公族者，教之以孝弟睦友子爱，明父子之义、长幼之序。其朝于公，内朝则东面北上，臣有贵者以齿；其在外朝，则以官，司士为之。”郑玄注：“内朝，路寝庭。”“外朝，路寝门之外庭。”又《玉藻》载：“诸侯玄端以祭，裨冕以朝，皮弁以听朔于大庙，朝服以日视朝于内朝。朝，辨色始入，君日出而视之。退适路寝听政，使人视大夫，大夫退，然后适小寝，释服。”郑玄注：“此内朝，路寝门外之正朝也。天子诸侯皆三朝。”孔颖达疏言：“诸侯三朝者，《文王世子》云：公族朝于内朝，路寝朝，是一也。《世子》又云：其在外朝，司士为之，与此视朝于内朝，皆谓路寝门外，每日视朝，是二也。此但云内朝，对中门外朝谓为内也。《文王世子》云外朝者，对路寝庭为外。此据路寝门外而称内朝，明知中门之外别更有朝也。诸侯三门，是中门外、大门内又有外朝，是三朝也。”“三朝”分别朝国人、朝卿大夫、朝执政大臣。朝议的内容都是关乎国家的大事情。《周礼秋官司寇》说“：小

司寇之职，掌外朝之政，比致万民而询焉：一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”齐国亦如是。三朝的朝议制度，在《齐风》中是得到了一定反映的。不过，这一反映是从反面，即从朝议制度遭到破坏的角度切入的。请看《齐风》第一首《鸡鸣》的诗句吧！

“ 鸡既鸣矣，朝既盈矣。“”匪鸡则鸣，苍蝇之声。”

“ 东方明矣，朝既昌矣。”“ 匪东方则明，月出之光。”

“虫飞薨薨，甘与子同梦。会且归矣，无遮予子憎。”

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《鸡鸣》写的是一个齐国国君或士大夫，因贪恋温柔之乡而迟迟不肯起床去朝见群臣或朝拜国君的情节。三章诗以对话的方式展开。女子说鸡已经叫了，朝堂的人已经满了。意思是催促男人赶快起床入朝。但男的眷恋床第，推脱说那不是鸡在叫，是苍蝇乱飞的声音。女子再次催促说，东方亮了，朝堂人已经满了。男的又推脱说，那不是东方亮，而是月亮的光。至于最后一章，在理解上可能不同。一种仍以为是对话，只是由女先说变为由男先说。男的说，虫飞响嗡嗡，甘愿与你一起入梦。女的则说，朝会的人就要回来了，这样做你可别埋怨我。除此而外，将全意都理解为女的答话也完全讲得通。方玉润《诗经原始》认为：“士大夫之家鸡鸣待旦，贤妃无关，常恐早朝迟误有累慎德，不惟人憎夫子，且及其妇，故尤为关心，时存警畏，不敢留于逸欲也。”可备一说。无论如何，该诗在透视齐国存在朝议制度的同时，却真实而又艺术地反映了这种制度已经遭到破坏。其二，《齐风》反映的贵族生活。国君、公室、公族、卿大夫、士构成齐国的贵族阶层。国君是齐国的最高统治者，在其封土之内掌握着无上的权力。公室成员包括国君、太后、后、妃、公子、未出嫁的公主等，处于贵族的第一等级，高高在上，是齐国享有最大特权的一小部分人。公族指的是国君的近族。姜齐时代有崔、庆、栾、高、国等氏。这些公族都是握有实权的卿大地，有自己的封并且权倾朝野。卿大夫是一个复合体：从构成看，既有同姓卿大夫，又有异姓卿大夫；从爵位看，卿、大夫都是一级爵位，同时又兼任一定的官职；卿大夫一般都有一定的封邑，又是封邑中的行政首脑；卿大夫有自己的宗族，在宗族范围内又是宗族长；卿大夫还有自己的军事力量。西周春秋时期的士多为命士、不命之士（庶人在官者）或武士。有些士有采地，大多数则没有采地。他们或充任官吏，或当兵打仗，以俸禄为生，是贵族中的最低级。齐国的贵族父死子继，世代相传，过着世卿世禄的生活，是齐国的一个寄生阶级。《齐风》从几个侧面对齐国贵族的生活作了形象的描写和深刻的揭示。其中的《南山》、《敝笱》、《载驱》、《猗嗟》以辛辣的讽刺之笔，无情地揭露了齐襄公与其妹文姜私通的淫乱生活，同时又讽刺了鲁桓公和鲁庄公不能防闲其妻其母，致使文姜放荡自恣的无耻和无奈。事情是这样的：襄公的同父异母妹妹文姜，长得天生丽质，生性又风流浪漫，在做姑娘的时候就与襄公私通。后来文姜嫁给了鲁桓公，襄公与文姜被迫分开了年。公元

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前年，鲁桓公偕文姜访齐时，已经做了四年国君的襄公又与文姜恋情重续，旧梦新温。对此，《史记齐太公世家》说：“鲁夫人者，襄公女弟也，自僖公时嫁为鲁桓公妇，及桓公来，而襄公复通焉。”一个“复”字乃画龙点睛之笔。谁知隔墙有耳，这一丑行败露了，鲁桓公自然气愤异常，恨恨地把文姜责骂了一顿。可能为了掩盖丑行，或为了达到长久私通的目的，襄公密谋，让公子彭生杀死了醉酒后的鲁桓公。后来为了于鲁，襄公又杀死了替罪羊彭生。再后来，襄公与文姜公然来往于齐、鲁两地，爽性把那层遮羞布也丢掉了。齐人对襄公和文姜的这种丑行异常愤恨，他们情不自禁地编成歌来唱了。先看《南山》：南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止？葛履五两，冠緌双止。鲁道有荡，齐子庸止。既曰庸止，曷又从止。蓺麻如之何？衡从其亩。取妻如之何？必告父母。既曰告止，曷又鞠止？析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。既曰得止，曷又极止？而文姜呢，更是恬不知耻，回齐私通其兄，还要带着“如云”“、如雨”“、如水”的大批随从，浩浩荡荡，招摇过市。而鲁桓公却不能制止文姜的淫乱之行。对此，齐人又作《敝笱》以刺之。歌曰：敝笱在梁，其鱼鲂鳏。齐子归止，其从如云。敝笱在梁，其鱼鲂。齐子归止，其从如雨。敝笱在粱，其鲁唯唯。齐子归止，其从如水。另外，文姜不仅放荡无束，而且喜欢乘坚策肥，四处游玩。《载驱》用生动、形象的笔触给我们描绘了一幅贵夫人出游图：载驱薄薄，簟第朱鞹鲁道有荡，齐子发夕。济济，垂辔沵沵。鲁道有荡，齐子岂弟。汶水汤汤，行人彭彭。鲁道有荡，齐子翱翔。汶水滔滔，行人儦儦。鲁道有荡，齐子游敖。同是贵族阶层，因为身份、地位有别，所以生活方式亦不相同，甚至有很大的差别。与襄公、文姜淫奢生活形成鲜明对比的是，《东方未明》所描述的一个小官吏的下层贵族的生活场景。诗中这样写道：

东方未明，颠倒衣裳。颠之倒之，自公召之。

东方未晞，颠倒裳衣。倒之颠之，自公令之。

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折柳樊圃，狂夫瞿瞿。不能辰夜，不夙则莫。

此诗写的是齐国最高统治者政令无常，逼得下级难以应付，手足无措，一片混乱的样子。由此可见齐国贵族政治生活之一斑。其三，《齐风》反映的平民生活。据统计，“民”字在《诗经》中出现次，在《尚书》中出现次， 在《论语》中出现次，在《左传》中出现近次。可见“民”是先秦社会中的一个不可忽视的重要阶层。在齐国，“民”同样是一支重要的社会力量。据《考工记》卷上载：“国有六职，百工与居一焉。或坐而论道；或作而行之；或审曲面执，以饬五材，以辨民器；或通四方之珍异以资之；或饬力以长地财；或治丝麻以成之。坐而论道，谓之王公。作而行之，谓之士大夫。审曲面执，以饬五材，以辨民器，谓之百工。通四方之珍异以资之，谓之商旅。饬力以长地材，谓之农夫。治丝麻以成之，谓之妇功。”此“六职”中的“王公”、“士大夫”自然属于贵族阶层，而其余四职，即“ 百工”“、商旅”“、农夫”“、妇功”都属于所谓的“ 平民”阶层了。

西周初中期，在“工商食官”的制度下，齐国基本上都是官工和官商官贾；西周晚期，这种情况发生了变化，出现了私商和私人手工业者。而这时期的“农夫”，主要包括公社中的自由农和封地上的农奴。农奴耕种份地以养生，耕种“公田”以事主。“妇功”从事的是一种家庭副业式的劳动。他们都是齐国物质财富和精神财富的创造者和流通者，然而却不是占有者、享用者，更不是所有者。他们的生活一般地说来都比较清贫，若碰到天灾人祸。就会特别的困苦。《齐风》中的《甫田》就是反映平民生活的一首绝妙的诗。诗曰：无田甫田，维莠骄骄。无思远人，劳心忉忉。

无田甫田，维莠桀桀。无思远人，劳心怛怛。

婉兮娈兮，总角卯兮！未风见兮，突而弁兮！

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对这首诗有着不同的理解。《毛诗》认为是刺襄公之作。朱熹《诗集传》虽不言“刺襄公”，但却继续发挥了《毛诗》的观点：“言无田甫田也，田甫田而力不给，则草盛矣。无思远人也，思远人而人不至，则心劳矣。以戒时人厌小而务大，忽近而图远，将徒劳而无功也。”当代学者有不同意此说者，认为这是一首“情诗”而非“刺诗”。“诗中女主人公当为一少女，少年时即与一少男相恋，少男远行，经年不得相会，待相会之时，少男已， 堂堂成年了。我认为《甫田》一诗固然有写情之笔，但不是纯粹的情诗；女主人公不是一个待字闺阁的纯情少女，而是一个早已挑起生产和生活重担的少妇。道理很简单，耕稼之事的考虑是与少女的身份不合的。我深感这是一首反映襄公时代的一个农奴家庭生活的诗。我们知道，襄公是一个野心很大的人，他为了确立自己的霸主地位，为了开疆拓土而穷兵黩武，征战连年。在灭纪的过程中及其以后，又相继伐卫、伐郑、灭鄑、平郚、侵鲁。连绵的战争既造难于邻国，也消耗了自己。齐国内呈现出一幅凄凉的景象：成年男子当兵打仗、或承担徭役、或戍守边关去了，家中只剩下残迈的老人、弱小的孩子、孤苦无依的妇女。和平时期只充当往公田中给丈夫送饭角色的妇女，现在不仅负养老抚幼之责，而且还挑起耕种甫田的重担来了。她们没有力量，更无心思耕种甫田，所以昔日盛产谷米的大田里，如今却长满了茂密而芜杂的狗尾巴草。观之景，生之情，那些困顿、无助而又苦思征夫的女人们便不无哀怨地唱起忧凄、悲婉的歌谣。女人是伟大的，因为即便处于生活的绝境，也能从孩子身上得到慰藉；女人是善于编织梦幻的，即便在无望的时候，也在憧憬未来，并由此而充满了希望，于是便产生了《甫田》的第三章。征之于史籍，齐襄公时代，男子出征、戍边经年不归的情况屡见不鲜。《史记齐太公世家》载：“襄公使连称、管至父戍葵丘，瓜时而往，及瓜而代。往戍一岁，卒瓜时公弗为发代。或为请代，公弗许。”就是明证。其四，《齐风》反映的婚姻生活。在人类的婚姻发展史上，婚姻形态大致经历了杂交乱婚、血缘群婚、族外群婚、对偶婚和一夫一妻制几个阶段，当然也不排除后一阶段仍有前一阶段的残余。齐国建立于西周初年，当时一夫一妻制早已确立。不过，由于东夷人保留着较多的原始社会婚姻形态的遗风，由于姜太公制订的“因其俗，简其礼”的基本国策，所以在齐国依然存在着一夫多妻、巫儿、婚外性生活，甚至姑姊妹不嫁的诸多现象。直到

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春秋战国时期，都依然如此。比如齐桓公有“夫人三”，“如夫人者六人”，尚不包括其他贱妾在内；春秋末年的陈成子“有数十妇，生百男” ，属于族外群婚的残余。次如齐襄公与其妹私通，桓公的姑姊妹之不嫁，属于血缘群婚的残余。《孟子离娄下》载：“齐人有一妻一妾而处室得”，属于对偶婚的残余。另外，在齐国还有一种大家长女不出嫁的独特习俗。《汉书地理志》载：“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰：‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家。民至今以为俗。”班固把这种风俗产生的原因归于齐襄公的淫乱和命令，未免失之偏颇，其实这是更古老的母系氏族社会的遗风。尽管如此，一夫一妻制毕竟是齐国的主要婚姻形态。如《南山》所唱的那样：“葛履五两，冠緌双止。”这里用葛鞋成双、帽缨成对来比喻一夫一妻的婚姻制度。婚姻是人类生活中的大事，所以结婚礼仪也特别讲究。我国古代的婚姻礼仪，经历了一个从无到有，由简趋繁的过程。到了周代，形成了纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等“六礼”的聘娶礼仪。当然，媒妁说合、禀报父母这是不可缺少的环节。《南山》中的“娶妻如之何？必告父母”；“娶妻如之何？匪媒不得”，恰恰反映出贯穿着“父母之命”、“媒妁之言”的婚姻礼仪已为齐人所重。其五，《齐风》反映的男女恋情。人是有感情的动物。男悦女爱，既有生理的因素，又有心理的需求，更有审美的导引。在所有的感情中，爱情是得到升华的最高层次的、最富魅力的情感之一。爱情是人类生活中的一个永恒主题。古往今来，人们苦苦地追求她、赞美她，演绎成故事，编创成诗歌，年复一年，不厌其烦地讲述她，歌唱她。然而在阶级社会中，是谈不上真正意义上的爱情自由和婚姻自主的。相反的是，人性，尤其是男女爱情受到了百般的阻挠和沉重的压抑，而受压最重的往往又多是女性。她们为此进行过抗争，却往往以失败告终，于是便出现了许许多多的悲剧。与此稍有不同的是，我们在《齐风》中却看到了一线光亮，在那夜空中，竟然灼得人们有些眼疼了！请看《著》：

俟我于著乎而，充耳以素乎而，尚之以琼华乎而！

侯我于庭乎而，充耳以青乎而，尚之以琼莹乎而！

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俟我于堂乎而，充耳以黄乎而，尚之以琼英乎而！

毛亨曰：“侯，待也。门屏之间曰著。”高亨先生《诗经今注》说：“古代富贵者，男子帽的左右两边各系一条丝绳，绳的下端有穗，垂到胸部。在当耳的地方，丝绳打成了一个团结，左右各一，正好塞着两耳，即所谓充耳。”至于充耳以素、以青、以黄，乃分别指三种不同颜色的丝线所打的团结。琼华、琼莹、琼英，乃分别描写穿在充耳上的玉的颜色。该诗是以女主人公的眼睛为视角而写成的。她看到了由著、至庭、至堂等她的那个垂丝佩玉的贵族男青年，原来就是自己朝思暮想的情郎。由此，我们不难体会到男子急于会见情人的迫切心情和女子激动无比的喜心情。这的确是一曲优美的情歌。不同于《著》雾里看花般对爱情生活含蓄描写的是《东方之日》：

东方之日兮，彼姝者子，在我室兮！在我室兮，履我即兮！

东方之月兮，彼姝者子，在我闼兮！在我闼兮，履我发兮！

此诗写一个美丽的少女，不论在旭日东升的早晨，还是朗月高照的夜晚，都跑去与情人幽会。生怕被人发觉，便放轻脚步，紧随情人出入其室，情意缠绵，难舍难分。这应该是一对平民身份的青年男女，因为所受到的礼节和环境束缚少，行动更自由些，胆子也更大一些。故而该诗写得坦露而率直。读来如入其境，如见其人，如闻其声，美不胜收。其六，《齐风》反映的狩猎活动。东夷人好战好猎。《说文通训定声》中说：“夷，东方之人也。东方夷人好战，好猎，故字从大持弓会意，大，人也。”可知，从字形分析，“夷”乃持弓之人。古代，弓箭是狩猎和战争的主要工具和武器，因东夷人好猎好战之需要，所以在长期的实践过程中发明了弓箭；反之，又因弓箭的发明，进一步促进了东夷人的好猎好战。神话传说中的后射日和战神蚩尤率领铜头铁额之军横征天下的故事，就是很好的说明。历史上还有一个羿，生活在夏代前期。《史记夏本纪》，《正义》引《帝王世纪》说：帝羿所在

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的有穷部族，早在帝喾以前就世世代代地做着射正这个官。帝喾仍然让有穷氏执掌射正，经虞至夏，未尝有改。身高臂长，力大无比，拜吉甫为师，学到一身射箭的好本领，从而使有穷部族的传统得到了发扬和光大。太康失国，羿趁机发展自己的势力，扩大自己的地盘，因夏民以代夏政，成了中原地区的统治者。然而羿也不是一个好的领袖，他恃其善射，不修民事，淫于田猎，又远贤臣亲小人，结果被寒浞杀死于桃梧。善射、好战、好猎，在那个时代本来无可厚非，然而过了度就会走向事情的反面。东夷人的好战、好猎对齐国产生了深远的影响。因而狩猎是齐国人的一大爱好，它既能给人带来娱乐，又和军事训练密切相关。中国古代常“以畋狩习战阵”，且春夏秋冬四时不断，“中春教振旅，司马以旗致民⋯ .遂以田⋯ .遂围禁”；“中夏教茇舍，如振旅之阵”“，遂以苗田，如蒐田之法”“；中秋教治兵，如振旅之阵”“，遂以苗田，如蒐田之法”“；中冬教大阅，⋯⋯众庶教战法”“，遂以狩田”。郑玄注曰：“兵者凶事，不可空设，因蒐狩而习之，凡师出曰治兵，入曰振旅，皆习战也。上时各教民以其一焉。”由此可知，狩猎与习武是密不可分的，而善于狩猎的齐人就自然具有一种尚武精神。《齐风》中的《还》、《卢令》就是描写齐人狩猎生活，反映齐人尚武精神的佳作。先看《还》：子之还兮，遭我乎之间兮。并驱从两肩兮，揖我谓我儇兮。子之茂兮，遭我乎之道兮。并驱从两牡兮，揖我谓我好兮！子之昌兮，遭我乎之阳兮。并驱从两狼兮，揖我谓我臧兮。毛亨说“： 还，便捷之貌。” ，山名。”兽三岁曰肩。《还》诗写的是一对猎人在山中打猎的场景。他俩经常相遇在山间、山道，或山的南坡上。两人通力协作，共逐野兽，相互赞美。它是一首猎人的赞歌，表现出了健壮美好的生活情趣。再看《卢令》：

卢令令，其人美且仁。

卢重环，其人美且鬈。

卢重鋂，其人美且偲。

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《卢令》以极短的篇幅，描绘了青年猎人的英姿，以及猎犬颈上的铃铛，从而尽情赞美了齐人的狩猎生活，歌唱了齐人的尚武精神。总之，《齐风》作为齐文化的主要载体和表象之一，又以其独特的文学笔法，撷取并形象地反映了诸多方面的齐文化内涵，不愧为齐文化库藏中的一块瑰宝。

六、 齐音乐的发展与繁荣

音乐是齐文化的重要组成部分。齐国、齐地音乐从先齐至战国经历了一个漫长的发展阶段并逐渐地趋于繁荣。

（ 一）先齐音乐

齐国的音乐源于夷乐。

由于东夷人热爱劳动、热爱生活、热爱生命、追求和谐的社会，所以他们在生产和生活中创造出了音乐，以之满足人生和社会之需要。因而夷乐产生的历史早，水平也很高。据考古发掘表明，早在大汶口文化时期，东夷人便能制造精美的乐器了。现已出土的有陶角和陶制杯形笛。陶角音色浑厚宏亮，声音传得很远。杯形笛能吹奏音阶和旋律。龙山文化时期，东夷人制作的陶埙，音色宏亮、优美，能模仿吹出多种鸟的叫声。古文献中也记载了东夷人在音乐艺术方面做出的杰出贡献。《世本》说： 羲氏作瑟。”《拾遗记》说：“（伏牺氏）丝桑为瑟，均土为埙。礼乐于是兴矣。”《三皇本纪》说：“太庖羲氏作三十五弦之瑟。”伏羲氏时有乐舞名《扶来》，原为“凤来”之意。原歌词已失传。在《补乐歌》中，有伏羲氏的《网罟》之歌。少昊氏的代表乐舞是《大渊》。《路史后记》说：少昊）立建鼓、制浮磬，以通山川之风。作《大渊》之乐以谐人神和黏上下， 是曰《九渊》。” 虞舜在音乐方面的贡献尤其突出。《世本》说他制造了状似凤翼，长二尺的十管箫。《吕氏春秋古乐篇》

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说他将瞽叟的十五弦之瑟改造成二十三弦之瑟。舜不仅改造了乐器，而且在音乐创作方面取得了很高的成就。他为抒发怀念其母之情，创造了琴曲《思亲操》。舜即帝位后，命乐师质创作了《九韶》之乐。此乐的结构形式，共分九段，所以称《九韶》。在史书中，《韶乐》亦称《箫韶》、《大韶》、《九招》、《大招》、《九歌》等。《庄子天下》说“：舜有《大韶》。”《汉书礼乐志》说“：舜作《韶》。”《说文》音部说“：《韶》，舜乐也。”足见《韶》乐为舜时之作。《史记夏本纪》载：“舜德大明，于是夔行乐，祖考至，群后相让，鸟兽翔舞，《萧韶》九成，凤凰来仪，百兽率舞，百官信谐。”由此可以想象到《韶》乐的欢快庞大场面。

（二）姜太公建国至桓、管时期的齐国音乐

姜齐建国，自太公至庄、僖时期，由于资料匮乏，我们很难详知齐国音乐的具体情况，更是无法勾勒这一时期齐国音乐的发展线条。然而，根据姜太公推行“因其俗，简其礼”的基本国策可知，齐国接受的是夷乐。再据《诗经齐风》和关于襄公的记载，可知桓、管之前，夷乐在齐国是很盛行的，不仅流传于民间，而且深入到宫廷。《齐风》前已多次述及，此仅看襄公时情状吧！《国语齐语》载桓公对管仲说：“（襄公）优笑在前，贤士在后。”短短八字，足见宫廷乐舞已经向极端的方向发展了去，以致于影响到了社稷的安危和祖先的祭祀。管仲改革，以“修旧法，择其善者而业用之”为纲领，故周文化在齐国得以传播。这时，齐国继承下来的夷乐，第一次接受了周乐的挑战和改造。周乐和夷乐的碰撞，闪出了亮丽夺目的火花，使齐国的音乐发展到了一个新的阶段。桓、管时期，齐国音乐的发展，主要表现在三个方面：其一是乐器的制造技术已经达到了炉火纯青的地步。《考工记》关于钟鼓之制作技术、工艺的记载，就是很好的明证。前已述，此不赘。其二是音乐的兴盛。以宫廷音乐来说吧，有时因国君的爱好而走向了极端。据《管子霸形》载：“宋已取杞狄已拔邢、卫矣。桓公起行筍虡之间。管子从，至大钟之西，桓公南面而立，管仲北向对之，大钟鸣。桓公视管仲曰：‘乐夫，仲父？’管子对曰：‘此臣之所谓哀，非乐也。臣闻之，

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古者之言乐于钟磬之间者不若此。言脱于口，而令行乎天下；游钟磬之间，而无四面兵革之忧。今君之事，言脱于口，令不得行于天下；在钟磬之间，而有四面兵革之忧。此臣之所谓哀。非乐也。’桓公曰：‘善。’于是伐钟磬之县，并歌舞之乐。”在宋已破杞、狄已攻邢下卫的危急关头，桓公不思去救，反而盘桓在钟磬之间，可知宫廷音乐已盛行到何种的程度了！上行之，下效之，民间音乐之盛亦可知也。其三是音乐理论的出现。《管子地员》说：“凡将起五音，凡首，先主一而三之，四开以合九九，以是生黄钟小素之首，以成宫。三分而益之以一，为百有八，为徵。不无有三分而去其乘，适足，以是生商。有三分而复于其所，以是成羽。有三分去其乘，适足，以是成角。”此之五音，是指包括标准音“黄种小素之首”在内的宫（黄钟）、徵（林钟）、商（太簇）、羽（南吕）、角（姑洗）五音。《地员》的这种五音推算方法，被称为“三分损益法”，又称为“三分损益律”或“五度相生律”。仅就目前所见的资料，我们可以肯定地说，“三分损益法”是世界上最早形成的乐律计算方法。比古希腊毕达哥拉斯或巴比伦人提出的乐律理论都要早数百年。设若没有深厚的音乐实践基础，没有发达的科学技术，是不会产生这一音乐理论的。

（三）春秋中后期齐国的音乐

桓、管以后至春秋末期，是齐国音乐文化大发展的时期。主要表现在以下几个方面：其一，上至国君，下至平民，奏乐和赏乐蔚成风气。当时的齐国宫廷，是“钟鼓竽瑟之声不绝⋯ .和乐倡优侏儒之笑不乏”。齐景公不但“左为倡，右为优”，而且自己还会弹琴击缶。另据《墨子乐》记载，齐康王豢养了大批舞伎，供给她们锦衣玉食。晏婴不仅对音乐理论很有建树，而且本人能歌善舞。有一次，齐景公大兴土木建造长台，百姓们为此徭役沉重，苦不堪言。工程兴建中的一天，突然刮起了风，下起了雨，景公便让晏婴陪他到内屋喝酒，还把乐队叫来助兴。在景公酒兴之际，晏婴突然起身边舞边歌道：“禾有穗兮不得获， 秋风至兮殚零落，风雨之拂杀也，太上之靡弊也。”景公为此意识到自己带给人民的徭役之苦，于是下令停建长台。这种即兴而歌的本领非晏婴独有，早在此前，齐庄公就已

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上演过一幕闹剧。据《左传襄公二十五年》载，齐庄公到崔杼家勾搭崔妻棠姜，久等不见棠姜从屋里走出来，便拍打着柱子唱起歌来，结果遭到杀身之祸。由此亦可看出音乐文化的普及性。其二， 从俗乐和莱乐中吸取了营养的官乐，激发出新的活力。大致说来，齐国的音乐可分为民乐和官乐，官乐又包括礼乐和燕乐。齐国的官乐受夷乐和民乐的影响很大，可以说是被俗化了的官乐。齐灵公灭莱后，齐国官乐又从一向发达的莱乐中吸取了有益的营养，因而激发出新的活力。比如，《韶乐》经过齐人的改造和完善，达到了至善至美的境界，致使孔子在齐国闻《韶》乐之后，竟为之陶醉不已，“三月不知肉味”。并感叹说：“不图为乐， 之至于斯。” 孔子还赞美说：“ 《韶》，尽美矣又尽善也。”又如，齐鲁夹谷之会，齐用四方之乐以完礼，结果遭到孔子的反对。对此，《史记孔子世家》载：孔子相鲁定公，“会齐侯夹谷。为坛位，士阶三等，以会遇之礼相见，揖让而登。献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：‘请奏四方之乐。’景公曰：‘诺。’于是旄、羽、、矛、戟、剑、拨，鼓噪而至。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐，何为于此？请命有司！’有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心作，麾而去之。有顷，齐有司趋而进曰：‘请奏宫中之乐。’景公曰：‘诺。’优倡、侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，日：‘匹夫而荧惑诸侯者，罪当诛。请命有司！’有司加法焉，手足异处。”夹谷之会是齐鲁两国之君的一次很隆重的盟会，所演奏的音乐应是庄重的宫廷雅乐，然而齐国掌乐之官先是命奏“四方”夷狄之乐，后又命奏“优倡、侏儒为戏”的宫中乐舞，均遭孔子的斥责和抵制。由此可以看到齐国音乐的两个特点，一是具有很强的开放性，四方夷狄之乐皆可为我所用，二是礼乐吸收了俗乐的很多内容。因而齐、鲁音乐存在着很大的差异性。正因为齐国的官乐接受了四方之乐和俗乐的改造，便变得倍受欢迎，就连谨守周礼的鲁人也很欣赏。据《史记孔子世家》载，孔子任鲁国大司寇三月，鲁国大治。齐国为削弱鲁国的力量，便“选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康乐，文马三十，遗鲁君，陈女乐、文马于鲁城南高门外。季桓子微服往观再三，将受，乃语鲁君为周道游，往观终日，怠于政事桓子卒受齐女乐，三日不听政。”姑且抛开外交斗争不说，仅就齐女乐和康乐舞而言，能使季桓子“往观再三”、“三日不听政”，使鲁定公“往观终日，怠于政事”，就可以

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看到齐国音乐巨大的艺术魅力和产生的效果了。其三，俗乐的发达，并基本上形成了哭调的传统。俗乐是当时主要流行于民间的世俗之乐。《孟子告子下》说：“昔者，王豹处于淇，而河西善讴；绵驹处于高唐，而齐右善歌；华周杞梁之妻善哭其夫而变国俗。”这段话就齐国音乐而言说明了两个问题：一是说齐国西部地区的百姓善于唱歌，二是说杞梁之妻哭夫的曲调在齐国民间产生了强烈的反响，当时的齐人都模仿她的哭调而调整了唱法。杞梁是齐庄公时的一个武士，战死于攻莒之役，其妻痛哭于道，齐长城为之而崩，此为后来我国五大民间故事之一孟姜哭长城的原型。对于齐国俗乐演唱风格的这一转变，著名历史学家顾颉刚先生说：“把杞梁妻的哭和王豹、绵驹的歌讴同举，并说因她的哭夫而变了国俗，可见齐国唱她的哭调的风气是很盛行的。”其四，音乐理论的新建树。这一时期，在音乐理论方面做出杰出贡献的是晏婴。据《左传昭公二十年》载：“齐侯至自田，晏子待于遄台，子犹驰而造焉。公曰‘唯据与我和夫？’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同，异乎？’对曰：‘异⋯ .声亦如味，一气，二休，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，大小，短长， 疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和，故《诗》曰：‘德音不瑕。＇＂晏婴的这段话， 就音乐演奏的主体与客体、内容与形式、整体与局部、部分与部分之间的谐调关系，以及音乐的形式、演奏技巧、内容情感、功能效果等问题，都做了全面、系统、辩证而深刻的分析和论述，不失为一篇优秀的音乐论文。这一理论的产生与当时音乐的发展是密不可分的。

（四）战国时期齐国的音乐

战国时期，齐国的音乐出现了繁荣的景象。主要表现在以下几个方面：

其一，宫廷音乐空前繁荣。战国时期齐国的大部分君主都很喜欢甚至迷恋音乐，致使这时期的齐宫廷音乐达到了空前繁荣的程度。齐威王喜音乐，善弹琴；即位之初，“好为淫

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乐”。后因琴音论政，任邹忌为齐相，传为历史佳话。对此，《史记田敬仲完世家》说：“邹忌子以鼓琴见威王，威王说而舍之右室。须臾，王鼓琴，邹忌子推户入曰：‘善哉鼓琴王勃然不说，去琴按剑曰：‘夫子见容未察，何以知其善也？’邹忌子曰：‘夫大弦浊以春温者，君也；小弦廉折以清者，相也；攫之深，醳之愉者，政令也；钧谐以鸣，大小相益，回邪而不相害者，四时也，吾是以知其善也。’王曰：‘善语音。’”这是两位音乐大师的对话，是对琴法和音乐理论的深入探讨。齐宣王、闵王父子都爱听竽，所不同的是宣王喜听合奏而闵王欣赏独奏。据《韩非子内储说上》载：齐宣王喜听竽的合奏曲，每次总要组织三百人的乐队一起吹。当时齐国有一个被称为南郭处士的人，本来不会吹竽，为了混口饭吃，自荐为宣王吹竽。宣王不仅接纳了他，而且还给他数百个吃官粮的人的俸禄。三百人的合奏队是庞大的，数百人的俸禄是丰厚的，可见当时宫廷音乐之盛，及对乐手的报酬之高了。后来，齐宣王死了，新即位的齐闵王喜欢听竽的独奏曲，每次总是一个一个地吹，这样，南郭先生就偷偷地溜走了。这就是被韩非子记载下来的“滥竽充数”的故事。其二，民间音乐非常普及，普通百姓都有很高的欣赏水平。战国时期，齐都临淄是一座名副其实的音乐城。大城南部的韶院村是乐府所在地，小城之内和临淄内外的台榭都是官乐的演奏场所，而齐城雍门一带，则是民间音乐的活动盛地。据《列子汤问》记载：“昔韩娥东之齐，匮粮，过雍门，鬻歌假食。既去而余音绕梁， 三日不绝， 左右以其人弗去。过逆旅， 逆旅人辱之。韩娥因曼声哀哭，一里老幼悲愁，垂涕相对，三日不食。遽而追之，娥还，复而曼声长歌。一里老幼善跃抃舞，弗能自禁，忘向之悲也。乃厚赂发之，故雍门之人至今善歌哭，放娥之遗声。”韩娥的“曼声哀哭”和“曼声长歌”之所以能使雍门一里老幼为之悲愁、为之喜跃，除了她那“余音绕梁”的艺术魅力外，还说明雍门人对音乐有着极高的修养和鉴赏能力。“厚赂发之”说明雍门人对音乐的热爱和对歌手的尊敬。雍门人善歌哭，说明那儿的人们形成了自己的音乐特色和传统。传说著名的古琴演奏家子周，就生长在雍门，故名雍门周。除雍门外，齐都的其他任何地方，都是歌舞的场所。其间男女杂坐，行酒稽留，热闹非凡。城里的男女老幼，无不喜好音乐。据《史记苏秦列传》载：“临淄之中七万户⋯ .临淄甚富而实，其民无不吹竽，鼓瑟，弹琴，击筑，斗鸡，走狗，六博，蹋鞠者。”这充分

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表明了当时齐都城中广泛的市民音乐文化生活。其三，音乐理论愈加丰富。战国时期，齐国的音乐理论因了稷下学宫的百家争鸣而愈加丰富和绚丽多姿，其中以孟子和荀子的音乐美学思想及音乐功能理论最为精湛。孟子十分推崇古典音乐，他一再说：“今之乐，犹古之乐也。”其目的在于强调“仁言不如仁声之人人深也。” 他认为，音乐就是快乐，是内心欢乐之情不可抑制的自然外露；人生来就有享受音乐的欲求与能力，人对音乐有一种共同的审美体验和美感享受。他强调音乐的内容应是礼、义、仁、德。他认为“独乐乐”，不如“与人乐乐”；“与少乐乐”，不如“与众乐乐”，因而提出了“与民同乐”的主张。荀子的音乐思想集中反映在《荀子乐论》中， 也散见于《劝学》、《儒效》等篇中。荀子从“性恶论”出发，针对墨子的乐”，提出了“乐者⋯⋯足以率一道，足以治万变”的观点。他明确标举“天下之大齐，中和之纪”，强调“先王之道，礼乐正其盛者也”，充分肯定了音乐的社会功用；强调“声乐之人人也深，化人也速”，能够“移风易俗”，充分肯定了音乐感化人心、陶冶性情的美感教化作用。他还指出了“钟、鼓、管、磬、琴、瑟、竽、笙，所以养耳也”的娱乐作用。他主张“以道制、“美善相乐”，即内容和形式的完美统一。荀子的《乐论》是我国古代第一篇系统完整的音乐美学论文。这既是齐国音乐繁荣形势下的产物，又是齐国音乐繁荣的重要标志。

七、 齐人的社会风尚及其变化

风尚，是一个民族、一个国家、一个地区在一定时期内所形成、并广为流行的社会风气和习俗。价值观念是决定人们思维方式、生活样式和行为模式的内在因素。因而社会风尚和价值趋向是文化的最重要的形态之一。社会风尚和价值趋向的形成需要相当长的历史过程，因而一旦形成之后便具有了很强的稳定性。移风易俗的事是会发生的，一旦发生之后，便标志着文化的不同程度的变迁或重构。所以，社会风尚和价值趋向是审视文化现象的重要尺度。对此，《管子八观》说：“入州里，观习俗，听民之所以化其上，而治乱之国可知也。”意思是说，进入一国的州、里，观察其风俗习惯，了解它的人民是怎样接受上面

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教化的，治乱之国，就可以区别出来了。这一见解无疑是很深刻的。同理，在千百年的历史发展过程中，齐人所形成的社会风尚和价值趋向，也是齐文化的组成部分，而且是很重要的组成部分。因为它们既是常态下齐文化的维系力，又是变化中齐文化的推导力。本节将先秦八百年齐人的社会风尚、价值趋向及其变化作一鸟瞰。其一，求富。齐国以工商立国，历来尚富重利，而且悬有“聚天下之财”的高远目标。这是齐国能够“冠带衣履天下”、“粟如丘山”，成为天下富国的根本原因所在。同时，齐国的开明统治者和政治家们又推行“藏富于民”和从民之欲的，如《管子牧民》所说：“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”因而经年积久，齐人便形成了求富的社会风尚。为了求富，工匠相聚，“相陈以功”；为了求富，商贾相聚，“相语以利”。《管子，禁藏》为我们描绘了一幅齐人求富逐利图，其言曰：“商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深渊之下，无所不入焉。”人们无不为发财致富而奔波忙碌，不辞辛苦甚至冒大风险。从积极的方面讲，富裕起来的齐人产生了义利并重，以义幅利的主张和思想，外化为周济穷苦人致使的义举。比如晏婴将丰厚的俸禄泽施三族、朋友和百姓。再如，范蠡辅佐越王勾践完成雪耻图霸大业后，浮海适齐，经商求富，往来于临淄、陶邑之间，一生三致千金，皆分给穷苦百姓。不仅如此，更重要的是物质上的富裕带来了丰富多彩的文化生活，培育了齐人良好的精神状态和优雅的风度，从而提高了齐人的生活质量，提升了人生的品位。如《战国策齐策一》中说：“临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博蹋鞠者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨。家敦而富，志高而扬。”再如，《史记货殖列传》说：“（齐人）其俗宽缓阔达。”《汉书地理志》说“：（ 齐人）舒缓阔达。”意为沉着镇静，举止从容，优雅大方，豁达而不拘泥，一派绅士风度。从消积的方面看，富裕后的齐人产生了不劳而获的侥幸致富心理和贪图安逸的生活作风。《吕氏春秋》记载了一则齐人攫金的故事。说的是齐国有一穷人，连做梦都想发财却又不走靠智慧和劳动致富的正道。他终日东游西荡，妄想意外的财运。一日至集市之上，看到有卖金者，心为之狂跳，眼因之发直，

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便想偷之，惜未得手。下个集日，这一齐人又来到卖金处，偷金而被捉，辩之曰偷金时只见金而未见人。这则故事讽刺了那些梦想投机致富之人。《孟子离娄下》讲述的齐人一妻一妾的故事，讽刺的是因求富风尚而被异化的另外一类人。故事说：“齐人有一妻一妾而处室者。其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：‘良人出，则必餍酒肉而后反。问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将瞰良人之所之也。’早起，施从良人之所之。遍国中无与立谈者。卒，之东郭坟间。之祭者乞其余。不足，又顾而之他。此其为餍足之道也。”孟子真乃作文章的高手，聊聊数语便把一个无赖的形象活脱脱地刻划出来了。读者不难从中体察出这一齐人，在穷到乞食祭品的情况下，还要在妻妾跟前摆阔，还要攀附富贵的扭曲变形心态富裕后的齐人还产生并滋长了奢侈之风。《诗经齐风》中的《敝笱》篇描写文姜自鲁归齐时的场面道“：其从如云”“、其从如雨”、“其从如水”，正是对这种奢侈风气的写照。《国语齐语》说齐襄公：“九妃、六嫔，陈妾数百，食必粱肉，衣必文绣。⋯⋯优笑在前。”也是对奢侈风气的反映。管仲不仅自己生活豪华，“有三归，位在陪臣，富于列国之君”。而且高张奢侈的大旗，提倡人们“尝至味而，罢至乐而，雕卵然后瀹之，雕撩然后爨之。” 管仲是从刺激消费，发展经济，治国牧民的角度出发而鼓励高消费的他认为，国家顺应世风，提倡尚侈，鼓励富者竞豪奢，有利于经济的发展。《管子侈靡》说：“不侈，本事不得立。”“积者立余食而侈，美车马而驰，多酒醴而靡，千岁毋出食，此谓本事。”关于奢侈，《侈靡》篇还有很多论述，此不赘引。总之，管仲的尚侈思想，是顺应了齐国既有的以富为荣的风俗的，而管仲的进一步倡导，无疑又促进了这种尚富喜奢的民风，并且愈演愈烈，结果走向了管仲愿望的背面，给社会带来很大的危害。比如，齐景公侈靡之风更甚。他一生“内好声色，外好狗马。猎射亡归，好色无辨。作为路寝之台，族铸大钟”。延至战国，齐“有国者益淫侈”。齐闵王时“钟鼓竽瑟之音不绝”， 和乐倡优侏儒之笑不乏”。故而，《汉书地理志》说：齐“俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下。”其二，求强。齐人不仅求富，而且求强。自太公始，齐人便取得了“五侯九伯，实得征之”的大权， “齐由此得征伐，为大国。” 因此，齐人产生并积淀了浓厚而强烈的大国、强国意识。八百年的齐国历史也充分表明了齐人的这种

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意识，外化在行动上，就是争霸称雄统一天下的壮举。据《管子大匡》载： 桓公元年，召管仲，管仲至，公问曰：‘社稷可定乎？’管仲对曰：‘君霸王，社稷定；君不霸王，社稷不定。由此可知，管仲刚刚任政，就把霸天下与治齐国溶为一体而视之，这种博大的胸怀正是齐人求强意识的突出表现。齐景公统治下的齐国，尽管已经失去桓、管时期的威风，却也念念不忘复霸大业。据《左传昭公十二年》记载：“晋侯以齐侯宴，中行穆子相。投壶，晋侯先，穆子曰：‘有酒如淮，有尚如坻，晋君中此，为诸侯师。’中之。齐侯举矢，曰：‘有酒如渑，有肉如陵。寡人中此，与君代兴。’亦中之。”好个“与君代兴就在晋国的土地上，就在晋君举办的宴会上，齐景公喊出了如此响亮的四个字！这正是齐人求强意识的自然流露。战国时期，齐威王“不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人”的呐喊，齐宣王“辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷”的大欲，齐闵王称帝的举动，凡此无一不是求强意识支配下的言行。事实上，齐国走出的由霸业到王业，由王业到帝业的辉煌历程，已经证明了“天下强国无过于齐者”。齐人的求强意识与东夷人的尚武传统结合在一起，便形成了齐人的尚武之风。齐人尚武之风， 在时间上， 一贯于齐国的始末；在空间上，风靡于朝野。管仲称“士民贵武而贱得利”，说明齐人把武事、兵术、战法、军功看得比纯粹的取得财富还重要。齐人尚武风气主要表现在这么几个方面：一是提倡技击，二是重射功、重剑术，三是全民习武、习战，四是寓兵于乐。正因如此，齐国才成为我国古代兵学的故乡。齐人由求强、尚武，又导致了尚勇之风气。《管子水地》说“：（ 齐）民贪粗而好勇。”《吴子料敌》说“：夫齐性刚。”《史记货殖列传》说：齐人“勇于持刺，故多劫人者”。此语甚确。齐人从国君到士民无不以勇为荣。《国语齐语》载齐桓公问大夫曰：“于子之乡，有拳勇股肱之为秀出于众者，有则以告。有而不以告，谓之蔽贤。”既然勇力者为贤，贤而致仕，当然民皆好之。《晏子春秋卷第一》说：“庄公奋乎勇力”，结果导致“ 勇力之士，无忌于国”。《淮南子人间训》说：“齐庄公出猎，有一虫举足将搏其轮。问其御曰：‘此何虫也？’对曰：‘此所谓螳螂者也。其为虫也，知进而不知却，不量力而轻敌。’庄公曰：‘此为人而必为天下勇武矣。’回车而避之。勇武闻之知所尽死矣⋯⋯（故）齐庄公避一螳螂而勇武归之。”齐景公承袭此风，他说：“吾欲得天下之勇士，与之图国。” 齐闵王亦喜

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欢勇武，其选臣用士的标准，是看能否在大庭广众之中与人搏斗，若是怯懦之人，便弃而不用。上有所好，下必风从之。齐民无不争强斗勇。《吕氏春秋当务》记载了这样一个故事：“齐之好勇者，其一人居东郭，其一人居西郭，卒然相遇于途，曰：‘姑相饮乎？’觞数行，曰：‘姑求肉乎？’一人曰：‘子，肉也；我，肉也。尚胡革求肉而为？于是具染而已。’因抽刀而相啖，至死而止。”这个故事虽有虚构传奇色彩，但由此也可折射出齐人尚勇的风习。齐人由尚勇之风而又导致任侠。列战国四君子之一的孟尝君，以好客养士著称于世。其门下养士数千人，“招致天下任侠”，连鸡鸣狗盗之徒皆列其中。有一次，孟尝君与门下客路经赵国，赵人说笑他。“孟尝君闻之，怒。客与俱者下，斫击杀数百人，遂灭一县以去”。直到汉代，孟尝君的封地薛邑仍是“闾里率多暴桀子弟，与鲁、邹殊”。其三，足智。齐人不仅尚武尚勇，而且足智多谋。这是辩证的统一。在齐国八百年的历史长河中，在既是“膏壤千里，粟如丘山”，又是风炎土灼的齐国大地上，曾经孕育了中国智谋家的鼻祖姜子牙，旷世奇才管夷吾，足智多谋的晏平仲，滑稽善辩的淳于髡等灿若群星的历史名人；曾经产生了我国最早的百科全书《管子》，人类兵学的圣典《孙子兵法》等大批优秀的古代文化典籍；曾经出现了我国，恐怕也是世界的第一个智囊机构稷下学宫。他们作为文化的主体和载体，创造和承载了丰富的智慧和谋略，并营造了齐人足智的性格和氛围。“因其俗，简其礼”的治齐原则；“与时变，与俗化”的变革观念；“尊贤智，赏有功”的用人方针；尚礼义，重法治的政治传统；“均田分力”，“相地而衰其征”的农业制度；“通商工之业，便鱼盐之利”的工商；“来天下之人，聚天下之财”的开放思想；尊王攘夷，不战而屈人之兵的称霸方略；“上兵伐谋”，“庙算”全胜的奇兵妙计；围魏救赵，火牛破阵的取胜战术；“不羞小节，而耻功名不立”的人生追求；不死君难，“社稷是主”的价值取向；“有道顺命，无道衡命”的处世哲学；欲取先予，无为而治的政术；晏婴二桃杀三士，孙膑赛马⋯⋯凡此，无不闪射着齐人智慧的光芒。因而，《史记齐太公世家》说：齐）其民阔达多匿智，其天性也。”《汉书地理志》说“：（ 齐）其士多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。”《淮南子要道》说：“（ 齐）民多智巧。”智巧往往又是与“诡诈” 和“善辩” 分不开的。所以，《管子水地》说“：（ 齐人）谄谀葆诈。”《汉书地理志》说：“（齐人）言与行谬，虚诈

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不情。”《史记货殖列传》说：“（齐人）足智，好议论。”

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