三皇五帝的传说与中国古史研究

王震中

我这篇《三皇五帝传说与中国上古史研究》，主要是在当今重新评价所谓“信古”、“疑古”、“释古”、“考古”的学术思潮中，把三皇五帝传说，放在重建中国上古史的视野中，做一番新的考察和探讨。论文有点长，全文43000字，这里就其一部分要点，特别是有关古史传说中“虚”与“实”的方面，讲一讲，作一个抛砖引玉，请大家批评指正。

三皇五帝作为一个集团名称，出现在战国时代。《周礼》、《庄子》和《吕氏春秋》等书都有“三皇五帝”这一概念，但三皇到底指谁？五帝由哪五位组成？在古代文献中说法不一。我归纳了一下，各种三皇说的组合模式达六种之多：①伏羲、女娲、神农（《春秋元命苞》）；②遂皇、伏羲、女娲（《春秋命历序》）；③伏羲、神农、燧人（《白虎通·德论》。《礼含文嘉》排列为：“宓戏、燧人、神农”）；④伏羲、神农、共工（《通鉴外记》）；⑤伏羲、神农、黄帝（《玉函山房辑佚书》引《礼稽命征》、孔安国《尚书传序》、皇甫谧《帝王世纪》）；⑥伏羲、神农、祝融（《白虎通·德论》）。五帝说的组合模式也有四五种：①《易传》、《大戴礼记·五帝德》、《国语》、《史记·五帝本纪》所记载五帝为：黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。②《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·天文训》、《汉书·魏相传》、《孔子家语·五帝》以太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼为五帝。③孔安国《尚书序》以少皞、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。④《尚书中侯敕省图》引郑玄注“以轩辕、少昊、高阳、高辛、陶唐、有虞六代为五帝”。关于六人而称为五帝，郑玄的解释是：“德合五帝星座者称帝，则黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。实六人而称五帝，以其俱合五帝座星也。”这样的解释实在是勉强。对此，东汉末年的王符在《潜夫论·五德志》中就无可奈何地说：“世传三皇五帝，多以伏羲、神农为二皇，其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲，其是与非，未可知也。”

诸种不同组合三皇五帝的出现，包括列有六人而称为五帝，这说明，第一，应当是先有“三皇五帝”这样的“三、五”概念的存在，才会出现用不同的古帝去填充它；第二，“三皇五帝”与远古诸帝是一个既有联系又有区别的概念，“五帝”可视为远古诸帝的代表或概括，因而应当把对“五帝”的研究置于远古诸帝的整体研究之中。也就是说，三皇五帝的人员组合固然可以有各种不同的说法，但三皇五帝诸说中所涉及的诸帝在先秦诸子乃至更早的文献中却是具体存在的，当时的人们只是用 “三皇五帝”统括了上古其他诸帝而已，并用所谓“三五之兴”表达一种社会发展的历史观。例如《战国策·赵策二》载赵武灵王说：“宓戏（伏羲）、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒；及至三王，观时而制法，因事而制礼。” 《庄子·缮性篇》说：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一；德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺；德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流。”这样的历史观实际上是在说明社会历史的推移和递进，其中首先涉及的是燧人、伏羲、神农等所反映的远古社会历史。

相传燧人钻燧取火，《韩非子·五蠹》说：“上古之世，人民少而禽兽众。„„有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏”燧人氏“钻燧取火”， 使民懂得熟食而告别茹毛饮血的时代。 我们知道，属于旧石器时代早期的、距今70-23万年前的北京猿人的洞穴中，就有灰烬层厚达6米的用火遗迹，这说明北京人不仅懂得用火，而且还能保存火种，已经具备管理火的能力。火的使用使他们摆脱了茹毛饮血的境况，在人类历史上有着特别重要的意义。但这属于利用天然火，还不是人工取火。燧人氏“钻燧取火”属于人工取火。

人工取火和弓箭是旧石器时代晚期的两大发明。关于人工取火，在内蒙伊盟乌审旗萨拉乌苏河畔河套人居住过的遗址里发现有三处篝火遗迹；河北阳原桑干河岸边的虎头梁遗址是一处猎人宿营地，其中有三处篝火遗迹；在山顶洞人那里也有用火的遗存。之所以说这些旧石器时代晚期的用火遗迹属于人工取火，是因为在旧石器时代晚期已掌握了磨、钻、锯等人工取火必备的技术条件。

我国云南西盟佤族、海南黎族保存的钻法取火的方法是在木头上挖凹穴，旁边放上引火物，用木、竹钻棒在凹穴中快速搓转，一旦飞出火花落入引火物，就可以吹出火焰。在我国西北地区的居延烽燧遗址、敦煌烽燧遗址中都发现过钻火工具。这种取火方法告诉我们，发明钻燧取火的前提是不仅要对火、对燃烧条件

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有充分的掌握，对木料质地有充分的认识，还要有磨、钻、锯等工艺产生，然后才有可能发明钻燧取火的方法。考古发现证明，正是在旧石器时代晚期发明了磨制、钻孔和锯的技术。2万多年前的峙峪人遗址已可以看到磨制、穿孔的装饰品和石镞等；在山顶洞人遗址中发现有在细小的骨针上钻孔的技术和用火的遗迹。只有在已掌握磨制、钻孔和锯的技术情况下的用火遗迹才可以与人工取火相联系。因此，燧人氏“钻燧取火”的传说，反映的应该是旧石器时代晚期发明人工取火之后的社会生活，燧人氏实为旧石器时代晚期人工取火这一文化特征的一个“指示时代的名词”或“文化符号”，而不应将之视为某一个人或某一族的名称。

传说中的伏羲文化特征有三个方面：一是渔猎，例如《尸子》说伏羲“教民以猎”；《易传·系辞下》说伏羲“结绳而为网罟，以佃以渔”；二是始“制嫁娶”之礼（《古史考》）；三是“始作八卦”（《易传·系辞下》）。我们知道，渔猎经济，从旧石器时代早期开始一直持续到中期和晚期，然而伏羲除“教民以猎”之外，“制嫁娶”，说明出现以血缘为纽带的社会组织；“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，说明其逻辑思维和辨证思维也已显现，因而伏羲氏时代的渔猎经济不能与旧石器时代早期和中期较低级的渔猎经济相联系，而应与旧石器时代晚期较高级的渔猎经济相对应。 传说神农发明了农业，也发明了耒耜。但是考古发现告诉我们，发明农业与在农业生产中使用耒耜农具是两个不同的阶段。农业的发明亦即农业的起源是在新石器时代早期发生的事情，中国新石器时代早期的年代为距今12000—9000年前；而使用耒耜的初级耜耕农业或锄耕农业，只是到了距今七八千年前的裴李岗、河姆渡、彭头山等文化中才出现的，它已属于中国新石器时代中期的范畴。所以，神农氏的传说若仅代表的是农业的起源的话，则反映的是距今12000—9000年前新石器时代早期阶段的事；若传说的是耜耕或锄耕农业的话，则属于农业起源之后，距今9000—7000年间的新石器时代中期的事。由于中国的农业无论是南方的稻作农业还是北方的粟作农业都不是起源于一地，而是多元、分散式起源的，作为距今七八千年前的耜耕或锄耕农业，也是在河北武安磁山、河南新郑裴李岗、舞阳贾湖、陕西宝鸡白首岭下层、甘肃秦安大地湾、内蒙古赤峰市敖汉旗兴隆洼、山东滕州北辛、湖南澧县彭头山、浙江余姚河姆渡等文化遗址中普遍存在的，所以不能把神农氏看成是一个人，不能说农业是由他一人发明的，而是与燧人氏、伏羲氏一样，神农氏也应视为一个“指示时代的名词”或“文化符号”，他们都是伟大历史进步的一种概括。 古史传说中是有实有虚，虚实纠缠在一起。像上述三皇传说中，燧人氏所反映的人工取火这一历史进步，伏羲氏所反映的旧石器时代晚期高级渔猎经济及其人类思维能力的进步，神农氏所反映的新石器时代早期农业的起源这一伟大的历史进步，都是对人类历史进步的一种概括，我国的远古社会的确经历了这样的历史发展阶段，在这个意义上，就可视为古史传说中“实”的部分，而将这些历史进步和发明归结为某一人，将燧人氏、伏羲氏、神农氏分别看成是某一个人或某一族的名称，我认为这反倒是古史传说中“虚”的部分。

在五帝的多种组合模式中，一般重视的是《史记·五帝本纪》中所记载的五帝——黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。这是用部族领袖或部族宗神来进行纵向排列组合的五帝模式，符合历史演进这样的史学要求，因而《五帝本纪》也就成为司马迁《史记》的篇首。按照《五帝本纪》中的排列顺序，黄帝为五帝之首，其余四帝都是黄帝的后裔。颛顼是黄帝之子昌意的儿子，即黄帝之孙。帝喾的父亲叫蟜极，蟜极的父亲叫玄嚣，玄嚣与颛顼的父亲昌意都是黄帝的儿子，所以，帝喾是颛顼的侄辈，黄帝的曾孙。尧又是帝喾的儿子。舜则是颛顼的六世孙。

《五帝本纪》所叙述的五帝在历史舞台上先后称雄的时间顺序，应该没什么大的问题，但认为黄帝与其它四帝即五帝之间在血统血缘上都是一脉相承的关系，是有问题的。我将五帝所表现出的先后时代关系称为符合历史实际的“实”，而将其一脉相承的血缘谱系称为不符合历史实际的“虚”；将传说中所具有的史实部分特别是已被考古学所证实的称之为“实”，将明显地属于荒诞荒谬的部分称之为“虚”，在五帝传说中也是是有实有虚，虚实纠缠在一起。

我们知道，上古时期中华大地上的新石器文化星罗棋布，新石器文化遗址数以万计，创造这些新石器文化的氏族部落林立，这些部落后来组合成几个大的部族集团，各大族团之间起初互不统属，根本不可能是万古一系。因而撰写《史记·五帝本纪》的司马迁以及《大戴礼记·五帝德》的作者和《尚书》中《尧典》、

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《皋陶谟》、《禹贡》的作者们，把原本属于分散的材料，原本属于不同部族的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，描写成一系，需要予以纠正。把唐尧、虞舜、共工、四岳、皋陶、伯益、夏禹、商契、周弃等原本属于族邦联盟中不同部族的成员，安排在一个朝廷里，任命禹为“司空”，主持治理洪水、平定水土；弃为“后稷”，主持谷物播种和生产；契为“司徒”，主持教化；命皋陶为“士”，主持刑罚，这样的安排，都有后人加工、改造的成分。当时的邦国联盟还没有发展成王朝，禹、弃、契、皋陶等人不应该“同朝为官”。这些官职的任命未必实有其事，但却反映了舜与诸邦的广泛联系以及尧舜时期邦国联盟的构成情形。对于这种未必实有其事的任命和同朝为官，我们可以视为古史传说中“虚”的成份，而对于它所反映出的尧舜同诸邦的广泛联系以及尧舜时期邦国联盟的构成情形，则又属于古史传说中“实”的部分，也就是我们常说的“史实素地”。今天我们在面对《五帝本纪》中的“黄帝—颛顼—帝喾—尧—舜”这一谱系时，不必拘泥于被称为“五帝“的这些传说人物或宗神是否具有血缘上祖孙关系，而应当把他们看成是当时不同的部族族团称雄或称霸一方时的时代上的先后早晚关系。

既然是时间上的早晚关系，在“黄帝—颛顼—帝喾—尧—舜”这一谱系中，尧、舜、禹三位传说人物距离夏王朝的时代较近，作为“神话传说”所表达的“时间深度”不应该很长，而诸如黄帝之类的神话传说所反映的“时间深度”应当是很长的，其年代更为古远，颛顼的情况，则介于黄帝时代与尧舜禹时代之间，属于二者的分界线。

《左传·昭公十七年》载郯子说：

昔黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太暤氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。……自颛顼以来，不能纪元，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。

郯子所说的“自颛顼以来，不能纪于远，乃纪于近”，这已经表明有关黄帝、炎帝、太皞、少皞等神话传说所代表的“时间深度”远比尧舜禹时期大得多，颛顼可作为二者的分水岭。此外，颛顼之前的著名氏族部落或部族多以图腾作标志，也能说明这一问题。文中所提到的用云记事的黄帝氏，在有些文献中又号称“轩辕氏”和“有熊氏”。“轩辕氏”即“天鼋氏”，亦即青铜器族徽铭文中的“天鼋”族徽；“有熊氏”即青铜器族徽铭文中的“天兽族”族徽铭文。郭沫若先生曾依据《国语·周语》“我姬氏出自天鼋”，指出铜器铭文中被他释为“天鼋”的族徽（图一：A）就是古轩辕1。邹衡先生进一步提出在天鼋的族徽之外还有天兽的族徽（图一：1～6），即在“天”字图形之下铸有各种兽类图形的铭文，他联系《史记·五帝本纪》和《大戴礼记·五帝德》记载黄帝与炎帝在阪泉之野作战时，曾用了以兽为名的六支不同图腾的：熊、罴、虎、豹等六种动物，认为这些天兽类的族徽与黄帝族是有关系的2。

图一 天鼋与天兽族徽（引自邹衡《夏商周考古论文集》第313页图九）

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郭沫若：《殷周青铜器铭文研究》卷一，人民出版社19年版，第7页。 邹衡：《夏商周考古学论文集》，科学出版社2001年版，第313页。

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A.天鼋父癸方鼎（三代2.39.8） 1.天兽鼎（三代2.1.10） 2.天兽妣辛簋（三代6.22.3） 3.天兽父丁鼎（三代2.21.4） 4.天兽鼎（三代2.1.8） 5.天兽父乙觚（山代14.24.9） 6.天兽父丁爵（三代16.8.3）

除了“天鼋”和“天兽”这两类族徽外，青铜器中还有一种是仅画一个“天”（

或

）的族徽，邹衡先

生在《论先周文化》说他曾找到有这样族徽的铜器50余件3。郭、邹两位的这一发现，一方面说明，古史传说中轩辕氏（天鼋氏）和有熊氏的徽号是有缘由的，它的渊源悠久；另一方面也说明黄帝族并非一个族氏，它由不同族徽的族氏所组成。轩辕氏和有熊氏都统一在黄帝的名下，黄帝这一名称显然是部族融合后的产物，也就是说，先有轩辕氏和有熊氏这些名称，后才有黄帝这样的名号，黄帝一名是后起的，产生的较晚。总之，铭文中“天鼋”族与“天兽”族这两类族徽铭文中都有“天”，所以，所谓“以云纪”云云实即“以天纪”而已。至于用龙记事的太暤氏和用鸟记事的少暤氏等都是以图腾作标志，这在我国学术界已有某种程度的共识。而在人类学中一般认为图腾制度是跟母系制共存的，由母系制转化为父系制，图腾制度便式微和瓦解，氏族名称也改变了，但仍保留着图腾的痕迹。马克思说：

很有可能在世系过渡到按男系计算以后或还早一些，动物的名称就不再用来标志氏族，而为个人的名称所代替。自此以后，赋予氏族名称的祖先，就于时俱变了。

正因为有关黄帝、炎帝、太皞、少皞等神话传说所代表的“时间深度”远比尧舜禹时期大得多，所以恰恰在黄帝、少皞等部族的传说中，留有图腾的痕迹最多，如黄帝又被称为轩辕氏和有熊氏，《左传》中说太皞氏“以龙纪”云云，特别是少皞部落中以鸟称呼的凤鸟氏、玄鸟氏、赵伯氏、青鸟氏、丹鸟氏、祝鸠氏、雎鸠氏、鳲鸠氏、爽鸠氏、司寇也、鹘鸠氏等，都是以其图腾命名的。这类古史传说透漏出远古社会中图腾崇拜的情况，为此，有些学者通过对仰韶文化中的人面鱼纹、鱼纹、蛙纹或称鳖纹、马家窑文化中的蛙纹、大汶口文化中鸟的造型等与文献记载相联系，来论证远古各部族中的图腾及其有关的考古学文化的族属，应该是可行的，这也是在探讨古史传说中“实”的那部分。

在炎黄二帝中，有关黄帝的得名是最难理解的。《左传》昭公十七年郯子说：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也„„”。通过郯子的这一段话可以得知，炎帝的得名是与火有关的，不管这个火是自然之火还是天象心宿的大火星之火5，炎帝族以火为宗神是没有疑问的。然而郯子所说的黄帝氏以云纪是解释不了黄帝何以称为黄的问题。

在战国以来的说法中，黄帝被称为之帝，以土德王。如《史记·五帝本纪》说黄帝“有土德之瑞，故号黄帝”。《说文》曰：“黄，地之色也，从田光声。”《论衡·验符篇》说：“土色黄，汉土德也”；“又说：“黄为土色，位在，故轩辕德优，以黄为号”。这种土德说来自五行的观念。《淮南子·天文训》说：“东方，木也，其帝太皡，其佐句芒，执规而治春；„„南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明（即祝融，《占经》引《淮南子·天文闲诂》作“其佐祝融”），执衡而治夏；……，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方；……西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；……北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。”类似的说法也见于《吕氏春秋》，在《吕氏春秋》的春、夏、秋、冬“四纪”中说：孟春、仲春、季春之月，“其日甲乙，其帝太皡，其神句芒”；孟夏、仲夏、季夏之月，“其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融”；在《季夏纪》末尾说“土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土”；在孟秋、仲秋、季秋之月，“其日庚辛，其帝少皞，其神蓐收”；在孟冬、仲冬、季冬之月，“其日壬癸，其帝颛顼，其神玄冥”。

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邹衡：《夏商周考古学论文集》第310～331页。 马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书择要》，人民出版社1978年版，第227页。 5

王震中：《炎帝族对于“大火历”的贡献》，《炎帝与民族复兴》，陕西人民出版社2006年版。

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显然，《淮南子》和《吕氏春秋》是在五行与四方四季相配中来安排黄帝的，黄帝之黄乃取金木水火土五行土之色。

按照上述黄帝释名中黄帝之黄与黄土的关系，今日有的学者主张，黄帝者乃黄土高原之奇葩，说它是一种美称；也有的认为黄帝陵所在的陕北一带，有着十分丰富的史前文化，研究黄帝及其文化，理应首先从这里出发。而我们知道，在古史传说中，不但黄帝葬于陕北的桥山，而且黄帝族最初就生活在黄土高原，在这个意义上，这些看法并非没有缘由。只是，若黄帝之黄取自金木水火土五行土之色的话，这种与五行观念联系在一起的黄帝的说法也应当是后起的。

关于黄帝这一名号，以前古史辨派在讨论古史传说的时候，杨宽先生曾提出“黄帝即皇天上帝”的看法6。杨先生的这一看法，与顾颉刚先生提出的著名的“四打破”中“打破古史人化的观念”是一致的。我们知道在古史和神话传说中，确实存在由纯粹的“神”而人格化、历史化为“人”即古史人化的问题。但在远古、“原逻辑”7的思维下，那些强有力的部落酋长和部落英雄，在其活的时候就可能被视为具有神力或神性，成为半人半神者，其死后变为部落神，其神性被不断地加以强化，并在部落中或部落间广泛流传，这都是有可能的。

例如在甲骨文中，商王活着的时候是人，只有死后才上升为神，现学术界一般称之为祖先神，对于这些死去的商王，学术界也称之为先王，先王可以作祟于活着的王。所以，在神话传说的历史化、文献化过程中，有的经历的是由神到人的所谓“人化”过程，也有的经历的是由人到神或半人半神的所谓“神化”过程，有的甚至是“人化”与“神化”交织在一起，亦即经历了：远古时为活着的部落酋长（系人，但具有神力、神性，乃至被视为半人半神者）――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后，又被历史化、人化为人或具有神力的人。所以，所谓“古史人化”或“神化”的问题，是极其复杂的，由神到人的现象是有的，但并非仅仅是由神到人。具体说到黄帝与轩辕氏和有熊氏的问题，我们说作为氏族部落酋长之名同时也是氏族部落之名的轩辕氏和有熊氏，原本应该有真实的人和真实的氏族部落存在的，而从轩辕氏有熊氏到黄帝的演变，大概经历了由人到神的“神化”的问题，这种神化的结果是在人身上加上了神性和神力，所以，在古史传说中，有的地方我们看到的是黄帝乃部落酋长，有的地方我们看到的则是黄帝乃部落宗神。只是就部落宗神的意义而言，黄帝是否含有皇天上帝的意思，还可作进一步的探究。

主张黄帝即皇天上帝者，最主要的依据是黄、皇古通用。如《庄子·齐物论》“是皇帝之所荧也。”《释文》：“皇帝，本又作黄帝。”又《至乐篇》曰：“吾恐回与齐侯言尧、舜、皇帝之道，„„。”《释文》：“皇帝，司马本作黄帝。”《吕氏春秋·贵公》：“丑不若黄帝。”毕沅校曰：“黄帝，刘本（明刘如宠本）作皇帝，黄、皇古通用。”《易·系辞》：“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。”《风俗通义·音声篇》作“皇帝”。可见黄帝与皇帝通用的例子甚多。《尚书·吕刑》：“蚩尤惟始作乱„„皇帝清问下民„„”此皇帝即上帝，所以，说黄帝即皇帝亦即皇天上帝，有训诂学上的依据。只是《尚书·吕刑》还有“上帝监民„„皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重黎绝地天通”，这里的上帝和皇帝又都是指颛顼。所以，在先秦典籍中，皇帝或上帝并非只与黄帝互用，也就是说皇帝或皇天上帝并非专指黄帝。

从黄帝与皇帝通假以及皇帝亦即上帝来看，黄帝一名含有皇天上帝即含有天的意思，而郯子所说的“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名”，其云也是在天空中，也与天有关系，这样，联系郭沫若先生所说的“天鼋”的族徽就是古轩辕氏，邹衡先生所说的天兽的族徽就是有熊氏，以及铜器中单称为“天”的族徽，笔者以为“天鼋”“天兽”之“天”与黄帝即皇天上帝之“天”似乎有关联。笔者认为黄帝的得名应该是先秦时期的人们以“天”和“天鼋”（轩辕氏）、“天兽”（有熊氏）族徽为蓝本，加以抽象或转化的结果，也就是说“黄帝”之“黄”（皇）来源于“天鼋”“天兽”之“天”。既然“黄帝”一名既可以作为部落酋长之名，也可以作为该族的部族宗神之名，因此，在其神性上就会有皇天上帝的含义，而当金木水火土五行盛行的时候，自然就会产生以土德王的说法，至于称其为之帝，这不仅仅是因人们安排五行中以土为中，还在于黄帝族在其强盛的时期，占据的是中原，在古人的眼里，这是“天下”之中。而天下之中亦即四方汇

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杨宽：《中国上古史导论·黄帝与皇帝及上帝》，《古史辨》第七册上编，上海古籍出版社1982年版，第197页。 7

参见列维·布留尔《原始思维》，商务印书馆1981年版。

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集之地，它是最容易也是最早发生部族融合的地方。总之，黄帝这一名称的出现应晚于轩辕氏和有熊氏这些名称，是首先有轩辕氏（“天鼋”氏）、有熊氏（“天兽”氏）以及以“天”为氏的这些族氏名号，然后才有“黄帝”这一名号，“黄帝”这一名号是对上述诸族氏的概括，是它们的统领和统称，是部族融合后的产物8。

我们称之为黄帝时期或黄帝时代，这是采用了周代以来用“黄帝”这个名称概括轩辕氏、有熊氏等族团的结果，也就是说，远古时期最初应该是只有以“鼋”、“天”、“天鼋”，以及“熊”、“罴”、“貔”、“貅”、“豹”、“虎”之类的“兽”和“天兽”等为名号的族团，当时还没有“黄帝”一名，但在后来的典籍中，特别是在“五帝”这一概念中，人们对这一族团想象的祖先及其宗神都是用“黄帝”来称呼的，大有约定俗成的效果，为此在交代了“黄帝”得名之缘由的前提下，我们依旧将这一族团合称为黄帝族，将这一时期称之为黄帝时代，也是可行的。

继炎黄时代而来的是颛顼时期。帝颛顼时，“命重、黎绝天地通”的宗教改革是著名的。《国语·楚语》记载，颛顼让南正重“司天以属神”，是说只有颛顼和南正重才能管得天上的事情，把群神的命令汇集起来、传达下来；又使“火正黎司地以属民”，是说使他管理地上的群巫，把宗教祭祀变成了只限于诸如“南正”、“火正”、巫觋之类的神职人员的事情。这种专职神职人员的出现，意味着一个祭祀兼管理阶层的形成。如果说社会分层、阶级和阶层的出现是以父权家族即父家长权的出现为契机的话，那么，专门的神职人员的设立，即一个祭祀兼管理阶层的形成，则说明社会已进一步复杂化，这是文明化进程中划时代的现象之一。 史书用“万邦”“万国”来称呼尧舜禹时期的政治实体。例如，按照先秦文献中“邦”、“国”二字的含义，“万邦”、“万国”之“邦”和“国”，指的都是国家。但夏代之前的这些“万邦”“万国”，既包含有许多邦国，对此我们可以称为邦国林立；也包含有许多氏族、部落、酋长制族落（即现一般所谓的“酋邦”，亦即前面所说的“中心聚落形态”）。至于究竟有哪些属于国家，哪些属于氏族部落，哪些属于由部落正走向国家的酋长制族落，则需要通过对具体的考古学聚落遗址的考察、分析和论证才能作出判断和确认。大体说来，帝尧所代表的陶唐氏、鯀禹所代表的夏后氏、帝舜所代表的有虞氏，以及太皡、少皞、苗蛮族中的某些族落都已转变成了邦国，属于最初的国家。

尧舜禹禅让传说也是这一时期特有的一种历史现象。在禅让说之外，关于尧舜禹之间权位的转移，还有另外一种传说。古本《竹书纪年》记载：“舜囚尧于平阳，取之帝位。”又说：“舜囚尧，复堰塞丹朱，使不与父相见也。”《韩非子·说疑》说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也”。《孟子·万章上》也说：“（舜）居尧之宫，逼尧之子，是簒也，非天与也。”

尧舜禹之间的权位转移，无论是“禅让说”还是“弑君说”，都反映的是中原地区各个邦国之间势力消长的关系以及邦国联盟的盟主在几个大的邦国之间转换的情形。之所以称之为邦国联盟或族邦联盟，是因为尧、舜、禹分别代表了三个邦国，尧、舜、禹诸邦之间的结盟属于邦国结盟，而不属于所谓的“部落联盟”，也就是说，尧、舜、禹是双重身份，他们首先是本邦本国的邦君，又都曾担任过邦国联盟的“盟主”亦即“霸主”。夏商周三代王朝之王的“天下共主”地位，就是由尧舜禹时期邦国“盟主”或“霸主”转化而来的。 在尧舜禹传说中，另一个有实有虚的例子就是《尚书·尧典》中所讲的，帝尧任命羲仲居于东方嵎夷之地的日出之处叫旸谷的地方，主持对每天日出的宾礼之祭，然后督促春天的农作活动按程序进行；任命羲叔居于南方的南交之地，也主持对日的敬致之礼，督促夏天农作活动按程序进行；任命和仲居于西方太阳落下之地叫昧谷的地方，主持对落日的礼祭，然后督促秋天农作物收成活动按程序进行；任命和叔居于北方叫幽都的地方，以观测太阳从南向北运转的情况。

《尧典》的这段话有史实的素地，也有神话不实的成份，所以有“实”有“虚”。《尧典》把各个分立的地域社会安排在一个统一的朝廷中；把原本是在一个地方对“日出”、“日落”、“四时”等进行的观测、礼祭以及据此而制定历法的观象授时活动，安排为分别任命羲仲、羲叔、和仲、和叔居于遥远的东方日出之地的嵎夷、南方的交趾、西方日落之地的昧谷和北方的幽都进行观测、礼祭和由此对历法的制定；把早期观象授时的资料与历法进步后的资料等属于不同时期对天文的认识糅合在一起，这些都属于“虚”的部分。但是，我们通过山西襄汾陶寺遗址中用于天文观测的大型夯土建筑物的发现，可知尧舜时期观象授时是有较高水平的；

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王震中：《黄帝时代的部族融合与和谐文化》，《炎黄文化研究》第七辑，大象出版社2008年。

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通过河南杞县鹿台岗遗址中龙山时代用于观象授时的Ⅰ号建筑遗迹的发现，可证尧舜时期已掌握通过观测“日出”“日落”等来测定东西南北四方方位和“四时”的方法，这些又都属于“实”的部分。

山西襄汾陶寺遗址属于唐尧后来定都于临汾与翼城一带的所在地，陶寺遗址的年代特别是作为都邑的陶寺早期和陶寺中期，经碳十四测定，为公元前2300—公元前2100年，在夏代之前，所以，根据地望和年代两个方面，许多学者把陶寺遗址与唐尧相联系，是可信的。

在陶寺遗址发掘出的大型建筑ⅡFJT1基址（图三，P163），结构十分奇特，主要由大半圆形的三层夯土台基、第三层台基上的半环形夯土列柱和柱缝、作为观测点的夯土基础等组成，经研究和实地模拟观测实验，发掘者认为第三层台基上的半环形夯土列柱是用于构建观测缝，而观测缝的主要功能之一是观日出定节气，站在台基芯上的观测点部位，可于5月20日经东11号缝、6月21日经东12号缝、7月2日经东11号缝迎接日出；站在该夯土遗迹东部边缘，可透过D1柱与E2之间1.8米宽的空当迎接12月22日（东至）至4月26日、8月14日至12月22日的日出，所以，这一基址被认为是具有天文观测功能和祭祀功能的特殊建筑物。

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图1 陶寺ⅡFJT1号天文建筑基址

河南杞县鹿台岗遗址中也发现一处形制颇为特殊的观象授时的建筑遗迹，发掘者称之为Ⅰ号的建筑遗迹（图四，P1）。该遗迹高出当时周围地面近1米，系一内墙呈圆形、外墙为方形、外室包围内室（圆室）的特殊建筑。圆室内有一呈东西——南北向的十字形所谓“通道”，宽约0.6米，土质坚硬，土色为花黄色，与室内地面呈灰褐色土迥然不同。在这个十字形交叉点上还有一柱洞。方形外室和圆形内室的北部已毁，外室西墙缺口即外室西门恰与内室西门及十字形“通道“的西端呈直线相通，三者宽度相同。同样，外室南缺口又与内室南门及十字形“通道”南端在一直在线，三者的宽度也相同10。西墙和南墙通过所谓“门”

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中国社会科学院考古研究所山西队等：《山西襄汾县陶寺中期城址大型建筑ⅡFJT1基址2004～2005年发掘简报》，《考古》2007年第4期。 10

郑州大学文博学院、开封市文物工作队：《豫东杞县发掘报告》，科学出版社2000年版，第37－39页，

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与十字形“通道”直线相连，而北面和东面则可以通过开一个和十字形“通道”等宽的“窗户”或孔洞与十字形“信道”直线相连。

图2 河南杞县鹿台岗遗址龙山文化1号遗迹平、剖面图

鹿台岗遗址中内圆外方的十字形建筑物可与《考工记》记载的测定方位的方法相联系。《考工记·匠人篇》说：“置槷以县，视以景。为规，识日出之景与日入之景。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”文中的“槷”就是圭表，是古代测日影的标杆。这段话是说：依据日出与日入时的投影以确定东向和西向，并参照正午时的日影和夜间的北极星，以校正东西南北的方位，其测定时，以臬为中心画出一圆，过圆心连接日出与日入即朝与夕时日影的联结，即构成东西向的横线，横线两端正指东西，过圆心与东西横线垂直相交的另一直线，正指南北，对于这样测出的东西南北，还可以经过正午时的日影以及夜间的极星，加以确认和校正。

而这个Ⅰ号建筑物无论是方形外室，还是圆形内室的十字交叉状，恰巧处于正南正北、正东正西的方位。内圆外方的建筑构形也意寓着天圆地方。所以，鹿台岗龙山文化Ⅰ号建筑物的形制完全符合上引《考工记》所说测定方位的原理。我们可以试想一下，日出时阳光从东面的窗户或孔洞照射进来，照在十字形交叉点的柱子上，柱影将会与十字形的西端直线以及西墙上的“门”相重合；日落时阳光从西面的“门”照射进来，照在十字形交叉点的柱子上，柱影将会与十字形的东端直线以及东墙上的“窗户”或孔洞相重合，这就是“识日出之景与日入之景”，以正东西之方位。在正午时太阳从南墙之“门”照射进来，照在十字形柱子上，柱影将会与十字形的北端直线相重合；在夜间时从北面的“窗户”或孔洞向夜空观看极星，这就是“昼参诸日中之景，夜考之极星”，既可定南北，亦可验证“朝夕”日影所测之方位。

图二〇，彩版一：1、2。

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鹿台岗遗址中内圆外方的十字形建筑物不仅用作测定东西南北四方方位，而且具有观象授时的功能。上引《尚书·尧典》的那段话，说的虽然是命令羲仲、羲叔、和仲、和叔分别居于东、南、西、北四方，通过对日出、日入和鸟星、大火星、虚星、昴星四中星的观测，来确定春分、夏至、秋分、冬至这样的“四时”（四季），而我们只要把《尧典》文中位于东方日出之地的旸谷、位于南方的南交、位于西方日落之地的昧谷、位于北方的幽都这四处遥远之地，收拢为同一建筑物中东南西北四面窗户上的四个观测孔，就像鹿台岗Ⅰ号建筑物中东西南北十字形“通道”所指示的观测点和观测孔那样，《尧典》所述内容就可得到合理的解释。所以，鹿台岗Ⅰ号建筑的发现，对《尚书·尧典》有关记述给予了纠正，有很高的学术价值。这样来看，早在新石器时代，时空、四时与四方本来就是联系在一起的。鹿台岗龙山文化Ⅰ号建筑不但可以测定东西南北四方，还可以测定四时乃至四季，它有天文历法上的作用。

陶寺文化的早期和中期以及鹿台岗遗址所在的龙山时代，都在尧舜时代的范围内，因而陶寺ⅡFJT1大型建筑基址和鹿台岗Ⅰ号建筑基址，当然可对上述《尚书·尧典》有关内容的史实素地和神话成份等所表现出的上古历史的“虚”与“实”，进行验证、补充和纠正。

总之，正如我的老师尹达先生曾指出的那样，我国古代社会的传说并非全属伪造，在那些疑说纷纭似是而非的神话般的古史传说中有真正的史实素地，切不可一概抹煞11。我们研究古史传说中“实”与“虚”的问题，努力揭示中国远古神话和传说所含有的史实素地及合理内核，同时也对这个经后人加工而成的古史体系中虚妄的部分和不合理成分的尽可能的剥离，就是在接近历史的真实，当然也有对于神话和古史传说研究的理论与方上的意义，特别要强调的是，与考古学和人类学的结合，将成为研究走向深入的关键，这也是一般所说的文献、考古和人类学的三重证据法。正如前面所说，将传说中所具有的史实部分特别是已被考古学所证实的称之为“实”，将明显地属于荒诞荒谬的部分称之为“虚”。所谓“已被考古学所证实”，不能拘泥于某一遗址是否就是某一传说人物的遗址，对于古史传说所反映的历史文化在时代特征或时代背景上能与考古学上的时代相一致，就应该说这样的传说包含有史实素地及合理内核，所以，古史传说中的实与虚，在与考古学相结合进行研究时，要作辩证分析。当然我的这些认识还不能说很成熟，研究也只是初步的，还需要不断地深入，也欢迎诸位批评指正。

在这里，我列了一个“考古学与传统史学中的年代对应关系”，权且作为一家之言。 考古学与传统史学的中国古史体系的对应关系 考古学时代 传统史学的 古史体系 年代 社会形态 主要经济 生活方式 旧石器时代晚期 伏羲氏 燧人氏 距今5万年—12000年 距今12000年 —7000年 距今7000年 —5000年 原始群、 氏族 渔猎、采集 新石器时代 早期和中期 新石器时代晚期的仰韶时代 新石器时代晚期的龙山前期 新石器时代晚期的龙山后期 青铜时代 神农氏 氏族、部落 渔猎、农业、 畜牧业 炎帝、黄帝 部落、部族 农业、畜牧业、手工业 颛顼、帝喾 距今5000年 —4500年 邦国的草创期 农业、畜牧业、手工业 尧、舜、禹 距今4500年 —4000年 邦国 农业、畜牧业、手工业 夏、商、周 距今4000年 —2000多年 王国 农业、畜牧业、手工业、商业 铁器时代 秦—清 距今2228年 —公元1911年 帝国 农业、畜牧业、手工业、商业

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尹达：《衷心的愿望——为〈史前研究〉的创刊而作》，《史前研究》创刊号，1983年。

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