论孔子思想中的“和”

来源：筏尚旅游网

第38卷第3期2018年8月

河北民族师范学院学报

Journal of Hebei Normal University for NationalitiesVol.38 No.3July.2018

论孔子思想中的“和”

胡静

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

摘要：“和”是中华传统文化中的重要一脉，在孔子这里集大成而成大美。《论语》一书中，孔子的和思想充分彰显，构建出完整的和文化体系——以涵括修身心、学经典、习六艺的个体性内和为基础，以涵括尊自然、明天人的自然性外和为拓展，以涵括爱人人、合群己、协万邦的社会性外和为核心。其中，协和万邦是“和”的终极目标。这一思想孕育于春秋之际特定的时代和社会背景，呈现出和为贵、仁为内核、礼为规范、和而不同、致中庸等鲜明特质，对后世有着至深至远的影响，并带给当今社会以无限启发。

关键词：和；孔子；《论语》；协和万邦

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：2095-3763(2018)03-0079-10DOI:10.16729/j.cnki.jhnun.2018.03.014

引言

至圣先师孔子对几千年来的中华文化影响深远。在孔子的哲学系统中，“和”是核心内容之一。直接记述孔子言行的《论语》一书中，直接提及“和”的记录共有五条八次。《学而》篇：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[1]51《述而》篇：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”[1]101《子路》篇：“君子和而不同，小人同而不和。”[1]148《季氏》篇：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”[1]171《子张》篇：“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”[1]194在这些记录中，“和”有和谐和乐、应和附和、和合合作等多重古今含义。

除了上述直接使用“和”字的情况，孔子还构建了一个完整的和文化体系，集中展现了其崇和、贵和、尚和的思想，内容丰富，意蕴深刻。

一、和思想的渊源

“和”一直是中华文化中源远流长、不可或缺的一脉。伴随着文明发轫，文字初现，“和”的概念应运而生。《说文解字》道：“和，相应也，从口禾声，户戈切”[2]32，从字意、形声等方面对“和”作了较为全面的阐释。而归根溯源，“和”字古形在甲骨文、金文中便已出现。据学者从字源角度考证，有声音相和、稼禾初熟、五味调和三个原始意义。[13]9在甲骨文、金文中，以第一义为主。

到了五经，“和”也多次出现。《诗经》中13处涉及“和”字，多顺承古意，取声乐平缓和顺、和谐相应之义，并在天文与人文交合中衍生出因“和”而“悦”这一古老感悟。《尚书》中的“和”则上升到国家治理、邦固民和的范畴，如《尧典》篇“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”[3]16。《易经》中“和”的意义一般较为抽象，从形而上的角度加以使用，如乾卦彖传有“乾道变化，各正性命，保合太和，乃‘利贞’”[5]3的语句，正是用和合、中和之“和”来阐释守性命之正而“利贞”。同时，声音相和古义也继续使用，如中孚卦“鸣鹤在阴，其子和之”[5]320即是鸟兽母子相鸣相和之喜。

收稿日期：2018-02-25

作者简介：胡静（1992- ），女，山东潍坊人，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向为儒家哲学。

早期对“和”的较为系统的阐述当出自《国语·郑语》。其中记载，西周末年周宣王太史史伯在与郑桓公的一次谈话中说道：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”[6]470在这里，“和”不仅仅被赋予本体论、本原论层面的意义，且已经出现对后世有重大影响的两种观点：其一，五行与“和”。史伯将金木水火土作为构成万物的五种元素，并举出五味成食等实例来说明“和实生物”，可以说是“五行”观念的雏形，而“五行”中又凸显了“和”的作用。《郑语》中“商契能和合五教，以保于百姓者也”一条亦取同义。其二，和同思想。不同生万物，相同无所生。“和”者，“以他平他”，是各种不同因素的和谐统一；“同”者，“以同裨同”，是一种元素的简单重复。《左传·昭公二十年》载，春秋时期齐国晏婴在阐释君臣关系时，对“和”“同”作了更为具体的“和如羹焉”“声亦如味”的譬喻。[7]1105这种对“和”的界定，对此后儒家对“和”内涵的挖掘影响深远。

“和”从一个意蕴丰富的汉字，演绎发展至先秦时期，已然蔚为大观。而在孔子这里，成就了和思想的一个高潮。“和”逐渐演变为一种符号，一种象征，一种文化，以至成为中华民族的重要特质之一。

二、孔子尚“和”的背景

孔子尚和，有其深刻的社会背景和时代渊源。春秋时期处于我国奴隶制社会向封建制社会转型期，上承“监于二代，郁郁乎文哉”[1]65之西周，下启诸侯纷争、群雄逐鹿之战国，在各个方面呈现出鲜明的过渡期特质，成为滋生和思想的土壤。

国家这一地理特点和由此带来的以农业为主的经济形式，是尚和思想孕育的基础条件。冯友兰曾言：“在农业国，土地是财富的根本基础。”[9]17对土地的重视，让人们安土重迁、热爱和平，沉淀成反战的民族性格；让人们探索天人、敬畏自然，形成了与自然和谐相处的文化特色；让人们关注现实社会人生，形成特有的处事方式与哲学思维。同时，春秋时期经济制度变更、社会财富再分配使得社会稳定性减弱，尚和思想应运而生，为新的社会关系提供一种温和的非秩序性引导。

春秋时期社会政治的衰败造成战乱频仍，“春秋无义战”[1]372，大小四百八十余次战争，不仅直接导致了民不聊生的社会境况，也导致礼乐制度的全面崩塌，“八佾舞于庭”[1]61“季氏旅于泰山”[1]62等僭越层出不穷。在此情况下，孔子提出对旧的宗法制度和礼乐文化加以改造完善，既不摒弃周礼，又不完全革新，而是寻求一种“和”的状态。他奔走于诸侯国之间，力求重现周初的稳定局面。

尚和思想也是在春秋时期百家争鸣的大环境中发展起来的。在百家争鸣的强劲人文主义思潮中，儒家脱颖而出，担负起了总结礼乐文化、反思宗法制度的重任。《汉书·艺文志》曰：“儒家者流……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖叙尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”[8]75他们积极入世，提出了一套系统的社会规范，以期实现其恢复周礼、重现和谐的政治理想。

同时，孔子和思想的孕育离不开中华民族传统文化特别是西周优秀文化的累积。杨向奎指出：“没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源。”[10]136礼教和乐教这套无所不包的国家治理系统，孔子承而继之，贯穿其思想的始终，和思想也出入于礼乐之间。此外，周文化中所推崇的孝亲尊祖、敬天保民、明德慎罚等也成为和思想的渊源。

三、个体性内和——和文化的基础（一）修身心

《论语》里，孔子统合其和思想，构建出一个宏大的和文化体系。在这个体系中，“和”的最基本要义在于身心之和。身心之和亦可称之为正心、修身，即肉体与精神的协和一致。对于个体而言，修养身心，实现身与心和，其终极意义在于通过修正己身，修齐治平，最终“明明德于天下”[1]3。如投石入水，圈圈扩散，首先用敬的态度追求心性之和——“修己以敬”；由小及大，进而拓展带动周围之人和睦——

胡静：执中协和：论孔子思想中的“和”·81·

“修己以安人”；最终，实现所有百姓的安乐——“修己以安百姓”[1]160。唯有身心修正，才能推己及人，乃至推至整个社会，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[1]144。然而，这一目标是宏远的，修身便被放到了最为基本的位置：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[1]4

修养身心，实现身与心和，自省是重要途径。正是在对自我的省察中，在高度的道德自律中，完成对生命的探寻和洞悉。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[1]73，自省者，以心为尺度反思自己的不足，通过自我约束、节制来规避过失，从而不断提升道德境界，达到无所忧愁、无所畏惧的从容状态，这也是君子的重要特征。诚如孔子所言，“以约失之者鲜矣”[1]74，“内省不疚”[1]135。同时，自省常常与慎独和躬行相联系，加强自律、知行合一，实现对身心的修持。到曾子这里，自省有了更为全面的论述：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[1]48“三省”涵括了忠、信、智三个维度的意义，让人获益良多。

处理好义与利的关系，超越外物之羁绊，将弘道作为人生归宿，也是实现身心和谐的重要途径。君子当加强内心修养，“谋道不谋食”“忧道不忧贫”[1]166，致力于对道的追求，对德的探寻，而不能汲汲于富贵。正所谓“不义而富贵，于我如浮云”[1]97，过分谋求富贵，是君子所不耻的；“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”[1]71，读书人即使有志于真理，却又耻于布衣蔬食，也是不可与之交的。身心和合之君子当把“道”最为人生最大的追求：“朝闻道，夕死可矣。”[1]71身心和合之君子当以天下为己任：“士不可能不弘毅，任重而道远。”[1]104在践行大道的道路上，要辨是非、明美丑、懂进退、知取舍，将仁义礼智信转化为内在素养。颜回箪食瓢饮于陋巷中而自得其乐，正是超越物质羁绊、实现身心和谐的最好代表。

总之，无论是自我省察还是践行道义，通过持之以恒的对真善美的探求来实现身心和一，是儒家成就自我的根本。

（二）学经典

实现内和的另一途径则是对经典的学习。《论语》中，孔子及其弟子在言谈中多次引用典籍或申明典籍对于个人的重要性。“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”[1]97孔子将诵读典籍放到了与礼同等的地位，正是因为通过对经典的学习，人们可以增加知识，提升修养，实现“和”的目标。

孔子尚《易》：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[1]97知天命之年而学《易》，《易经》的智慧为孔子所重。《书》亦是如此。“子张曰：‘《书》云：“高宗谅阴，三年不言。”何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。’”[1]160《尚书》载，殷高宗守孝，住在凶庐，三年不言语；孔子在为子张答疑解惑时作进一步解释，古人都是如此，君薨，听命于宰相，新君三年不问政务。不难发现，孔子及其弟子对经典都是熟稔于心、手到拈来的。

《论语》中对于典籍讨论最多的当属《诗经》。《史记·孔子世家》载：“古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”《诗经》经孔子整理并在《论语》中多次强调，来表达思想，抒发情感，传道授业。孔子对诗概括道：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[1]53诚然，《诗经》是一部大百科全书，是修身与为学的要义：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”[1]179，“不学诗，无以言”[1]175，“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”[1]179

经典众多，如何借助典籍来全方位提升自己并达致和谐人格，是以孔子为代表的先秦儒家面对的一个重要转化问题。孔子认为，有生而知之的圣人，有学而知之的常人，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[1]174孔子以继承文王遗业、传承斯文为己任，被弟子誉为“天纵之将圣”，仍谦称“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]98故而，孔子给出的转化途径便是学习。学习是一个人文化成、春风化雨的过程，在经典学习的过程中，学生的知识、德性和情

志得以全面协调发展。学习的重要意义是毋庸置疑的：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡……”[1]179仁、智、信、直、勇、刚这些美好的德行，一旦失去了学习，都会黯然失色。基于此，“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”[1]111，言传身教传道授业。学而时习、学思结合、温故知新……孔子关于学习的一系列具体途径和方式的讨论，也正是对此的最好诠解。当然，学习典籍的最终目的在于实现内在和谐，更在于学以致用，正如《论语》中所言，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”[1]144

（三）习六艺

周礼中提出了“六艺”的概念：礼，乐，射，御，书，数。六艺是构成周朝贵族学生教育体系的主要内容之一。《礼记·学记》曰：“大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼。不兴其艺，不能乐学。”[4]9也就是说，作为学生应处理好正课学习与技艺修习的关系，“正业”有所专攻，“居学”涉猎广泛，课外“兴艺”方能课上“乐学”，二者相辅才能有所成。

修习六艺这一传统到了春秋时期，依然为孔子所推崇，并成为儒家实现个人内在和谐的重要方式。《述而》篇曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[1]94孔子将道作为目标，德作为根据，仁作为依靠，而游憩于六艺之中。《泰伯》篇曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”[1]105诗歌令人振奋，礼教令人立足，而音乐令人所学得以完满，孔子对艺的重视可以管窥。通过《论语》所展示的广阔画面，可以知道，孔子对艺是比较擅长的。在太宰与子贡的对话中，太宰问孔子缘何“多能”，子贡以天纵之圣作答，孔子听闻后说道：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”[1]110又有孔子弟子牢对孔子言谈的记录：“子云：‘吾不试，故艺’。”[1]110孔子将其自身的多才多艺一方面归于年少时身份卑微，一方面归于年长后不为国家所用而习得技艺。

修习六艺对于个体实现内在和谐具有重要作用。以六艺之一的射为例，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”[1]63君子不当有所争，如果一定要争则当是比赛射箭，射箭的整个过程又应当是守礼的。“射不主皮，为力不同科，古之道也。”[1]65射箭重在和于礼乐，而不以中的为主。射箭是竞争的过程，更是践行礼的过程，在射箭中以礼修身，对于个人内修是大有裨益的。射箭也带给人哲学上的反思。《中庸》曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”[1]24君子射箭不中而在自身寻求原因，反求诸身正是身心和合中内省的功夫。

乐是又一例。孔子善歌，“子与人歌而善，必使反之，而后和之”[1]101；熟悉音乐，“乐其可知也”[1]68；闻乐而喜，“子在齐闻韶，三月不知肉味”[1]96；擅长鉴乐，“由也升堂矣，未入于室也”[1]127；自述正乐，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”[1]113；并在论述中把乐作为人有所成的最后一个阶段予以重视，“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”[1]152。乐常与礼共同构建成礼乐系统，这也是孔子一直强调的。他说，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[1]179礼乐不仅仅是礼器和乐器，更是治理国家的重要方式，闻弦歌之声则知治有所成。孔子更曾直接言道：为邦应当“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”[1]165《大韶》与《大武》共同作为六乐之二，分别是大舜和周武王时期的音乐。《韶》“尽美矣，又尽善也”，《武》“尽美矣，未尽善也”。[1]68此后，习艺的传统被孔子弟子及后代儒家所继承，子路即有相关论述，在六艺之外又将弈引入了艺的开放系统：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博奕者乎，为之犹贤乎已。”[1]182

四、自然性外和——和文化的拓展（一）尊自然

由个体性内和向外拓展，自然性外和成为一个可供探析的命题。人与自然如何实现和谐共存，孔子给

胡静：执中协和：论孔子思想中的“和”·83·

出了答案。

实现人与自然的和谐共存，首先需要给自然以正确定位。自然是客观实在的有机整体，天地覆载万物，万物和谐共存而生生不息。春夏秋冬，日月星辰按照规律有序运行；春华秋实，人类同鸟兽虫鱼一样历经生老病死。如孔子所言，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[1]181故而，尊重自然，爱护自然，不打破其客观规律和生态平衡，是人类应持有的基本态度：“子钓而不纲，弋不射宿”[1]99，垂钓不用大绳截断水流而将鱼一网打尽，射猎用带有生丝的箭矢而不射归巢的鸟。孔子身体力行，用仁爱之心践行着重视生命的道德实践，也展现了其与天地共存的博大胸襟。这与《礼记》中孔子“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”[4]715的论述相一致。

人与自然和谐共生的最高境界当如曾皙所描绘的春游图景：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[1]131这段话出自《论语·先进》，子路、曾皙等四弟子侍孔子而坐，畅谈政治抱负，曾皙的回答最得孔子之心。暮春之际，踏歌而行，游弋于沂水之中，听风于舞雩之上，这幅人与自然和谐共存的春游图，是对自然的热情讴歌和赞美，正是礼乐教化下的盛世图景。《中庸》有言：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”[1]38人类从自然中汲取着无尽的启示，胸怀万物，大德普施，如此万物和合。

孔子之后，孟子又进一步提出了人与自然相处的另一重要观点，即在农业生产这一人类适应自然、改造自然的行动中，对自然取予有度，不可过度索取。孟子提出：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”[1]203尊重自然的规律和法则，才能实现最大共赢。

（二）明天人

“天”不仅有自然方面的意义，还有一种偏向于神秘主义的解释，即主宰之天、义理之天、道德之天，常与“命”连在一起使用。在孔子这里，神秘主义的“天”“天命”具有两重性。一方面，自夏商周时期传承下来的人格神的天这一意义仍然使用；另一方面，随着社会的发展、人类认识的进步，神秘主义的天的观念受到严重冲击，正逐步失去维系统治的作用。故而孔子对夏商周三代的天的概念加以重构，天命的权威性、主宰性得以保留，但天神圣化的人格神的形象被弱化甚至摒弃。孔子对鬼神的态度，很好地体现了这种两重性。他承认鬼神的存在，“未能事人，焉能事鬼”[1]126；但不议论鬼神，“子不语怪、力、乱、神”[1]98；虔敬地祭祀鬼神，“祭如在，祭神如神在”；又要敬而远之，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[1]。

西汉时期，董仲舒提出了天人感应思想，将天人合一这一中国传统文化的根本命题推向巅峰；而追根溯源，早在孔子时代，就已经致力于谋求天与人的和谐。

敬畏天命，是实现天与人和的基本途径。人对天应拥有虔诚的态度，通过敬畏天命来严格要求自己，慎言慎行：“获罪于天，无所祷也”[1]65；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[1]173在关于天与人的关系上，孔子思想受时代，也有着不可避免的局限性。纵览《论语》，孔子是重视人事努力的，但在少数情况下，天命的权威性演化成了命定论，呈现出消极姿态，如“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”[1]159

从道德层面看，天与人也可以实现和谐。在伦理性的对天的认识中，天是道德原则之本原，人当以德配天，依靠人的力量、效法天的运转，来彰显天道之大德。孔子对尧舜禹等圣人的推崇正是对这一点的展现：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”[1]107“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”[1]107圣人在一定程度上是与天相通的，而君子通过不断加强自我修养，最终也可以达到与天相知的境界：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”[1]158孔子的“天生德于予”[1]98“五十而知天

命”[1]“不知命，无以为君子也”[1]196等也正是强调人要不断敬天修德，来与天相和。

五、社会性外和——和文化的核心（一）爱人人

修身心一节中论述道，“修己”的目的是实现“安人”“安百姓”。社会性的人与人之间及人与社会之间的“和”，才是孔子所构建的和文化的最终目标。

由于人际关系的复杂性，人与人之间“和”的实现方式也呈现出多样性。《论语》中关于处理人际关系的较为全面的表述有以下几条：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”[1]49“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。”[1]49可以看出，无论是孔子还是以子夏为代表的孔门弟子，在对人与人关系进行梳理分类时，有几项是不可或缺的：亲人、朋友、君臣。其中，君臣偏重于群己之和。

亲人和，是对父子、兄弟、夫妻等亲属间和睦相处的概称，这也是和谐的伦理基础。从少者对长者而言，亲人和主要表现在对父母的孝顺和对兄长的敬悌：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”[1]48。从长者对少者而言，亲人和主要表现在父母对子女的关爱和教诲，如父母一心为儿女的疾病担忧：“父母惟其疾之忧”[1]55。由此二者，父母子女之和谐构筑成了对后世影响至深的孝文化，“色难”[1]56“敬”等侍亲之道由此萌生。孔子所谓孝并非愚孝，而是“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”[1]73，对于父母的错误，同样应当指出。家庭中另一重要关系是夫妇、男女的关系。先秦儒家经典《中庸》直接提出：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”[1]23，将夫妇关系的地位提升到“道”的层面。孔子在《论语》中并未对夫妇、男女之“和”作直接的论述，但从零散片段中，我们依然可以管窥其思想。灵公与夫人同车，雍渠参乘，孔子次乘，他批判道：“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”[1]165对于男女关系，孔子主张处理好德与色的关系，并用外在的礼对内在的情加以规范，从而实现一种平衡的和谐。

与朋友和，这种人际关系的核心在于诚信和忠恕之道。诚信者，是人与人交往的基本准则，其重要性就像车辕与衡轭联结处插上的销子一样，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”[1]59孔子谆谆教诲着“言必信，行必果”[1]147，并将“老者安之，朋友信之，少者怀之”[1]82作为自己的人生志向，可见对诚信的重视。而忠恕，则是人与人的交往中能否处于“和”状态的关键。忠者，由自己的需求推想到他人的需求，“己欲立而立人，己欲达而达人”[1]92；恕者，由自己所不愿的推想到他人所不愿的，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”[1]78。孔子所谓一言终身行，一道终身贯，这个贯穿终身的东西，其弟子曾参解答道：“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]72

（二）合群己

社会性的和中，群己之和一直是儒家的追求。群己和，已经超越了人与人之间的和谐这一简单范畴，而是延伸到了个人与群体以至个人与社会的和合。群己和对个人提出一定要求，要求每个人处理好与整个社会的关系，在与社会的共存中找寻到和谐之道。

统治者，无论是君主还是诸侯，处于一个国家金字塔顶尖的位置，其思想号令直接对整个社会产生决定性的影响。故而，群己和涵括的一个重要范畴便是君臣、君民关系，特别是对君提出了较高的要求，君主要讲礼义，要讲亲仁：“上好礼，莫敢不敬；上好义，莫敢不服；上好信，莫敢不用情。”[1]143“君子笃于亲，兴于仁。”[1]103君主当身体力行，克己复礼，施行仁政：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[1]178通过将树立君主权威的恭信敏与善于御使民众的宽惠相结合，为民创造一个良好的社会环境。如此，则为群己和合奠定了外在社会基础，形成人与社会之间和谐的良性循环。

胡静：执中协和：论孔子思想中的“和”·85·

道德上的引领者——君子，也对整个社会的和谐产生着至关重要的影响。君子者，“不患无位，患所以立”[1]72，“疾没世而名不称焉”[1]166。他们对自身和社会有着严格的定位，讲究内圣而外王。将内在的个人的道德修养与外在的对社会的责任和政治理想相统一，通过修齐治平实现政治抱负，这是儒家几千年来实现群己和的重要路径。子贡评价孔子道：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”[1]194孔子的不可企及，就像天不可以通过阶梯攀登而上，若得以理政则必然人民归附、安定和睦，这是君子之群己和的典范。

同时，为了群己和的达成，孔子在《论语》中特别强调人应当先公后私。《礼记》曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”[4]7孔子讴歌着尧舜禹等古代先王：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。”[1]108在尧舜禹时代，君王生活朴素、敬事鬼神，把国家和人民放在首要位置，是公而忘私的代表。每个人都应当饱含对群体和社会的高度责任感，以天下为己任：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[1]104如此，则群己必将和合，社会终将和谐。

（三）协万邦

协和万邦是孔子尚和思想的终极目标和追求。

所谓协和万邦，有理想和现实两个层面的概念。理想层面来说，是华夏与四夷的关系：华夏族历经夏商周三代融合而正式形成，到西周基本实现了社会统一，礼乐文明实现高度发展；处于边缘地区的东夷、南蛮、北狄和西戎文化发展水平相对较低。《尚书·大禹谟》中“无怠无荒，四夷来王”[3]148，《孟子·梁惠王上》“莅中国而抚四夷也”[1]211即是以君主统治下的中原地区为大邦，而周边偏远和少数民族地区需来朝拜之意。到了孔子所处的春秋时期，礼崩乐坏，天子式微，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”[1]172。孔子致力于恢复周礼，其协和万邦的相关论说是以西周为蓝本的，本当属于华夏与四夷之范畴；但客观现实决定了此时的协和万邦需相应地取小的概念，即以所在的本诸侯国为主体，处理与其他礼乐教化相对比较落后的蛮夷地区或其他落后诸侯国的关系。《论语》中“德不孤，必有邻”[1]74，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[1]53均是此意。

然而，无论是哪种概念，实现万邦的和谐，德是重要方式：“故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”[1]171协和万邦本质上强调的国家和民族间的和谐共存，实现的方式并非通过征战，而是以“修文德”的方式，加强文化间的交流融合与学习借鉴，来实现天下大同，有着积极而深刻的意义。这种思想直接影响着几千年来我国的对外。

具体而言，对于落后的民族和地区，如何发挥“德”的作用，实现“协万邦”呢？孔子提出，“礼”是重要方式。孔子推崇周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”[1]65,认为周礼是文与质和合的典范。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[1]62，夷狄的有为之君尚且比不上中原的亡国之君，其原因就在于夷狄不行礼教，无君臣父子之别。孔子认为，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”[1]163，办事严谨恭敬、笃直守新这些符合礼的品质在遥远的蛮夷之地也通行无阻；“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”[1]147，恭、敬、忠这些仁德到了夷狄也不能背弃。对于发展水平较低的民族，应该讲信修睦、一视同仁，施行礼仪教化。如何让规范性、节制性的“礼”发挥作用呢？“礼之用，和为贵”[1]51。所谓“和为贵”，崇尚和谐，既有中庸中和的涵义，又有对不同之处加以调和，以海乃百川的胸怀兼容并包的内涵。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族；九族即睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”[3]12这当是孔子所构建的和文化的归宿。

六、孔子和思想的特征（一）和为贵

孔子在《论语》中构筑了一个完整而严谨的文化体系，并呈现一些典型特征，“和为贵”是其中之一。“和为贵”三个字出自《学而》篇：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”[1]51文中在于强调礼的节制作用，遇事以做得恰当最为宝贵。但在今天，更多取贵和之意。

要理解孔子的“和为贵”思想，必须回归到《论语》创作的时代背景。春秋处于新旧制度交替的分娩阵痛期，高岸为谷，深谷为陵，王氏衰微，礼崩乐坏。在这种战乱频仍、民不聊生的社会环境中，孔子提出万事万物以和为贵的观念，力图在“和”的指导下用较为平稳缓和的方式来处理各种社会问题，有着巨大的现实意义。通过人的个体性内在和谐，实现自身道德水平的提升；通过人与天的和谐，实现对天命的尊重、对自然的爱护；通过人与人的和谐，实现良好的人际关系；通过人与社会的和谐，构建一个理想的的世界——“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”[4]331可以说，以和为贵是儒家实现天下大同的政治理想的根本性指导原则。

（二）仁为内核

一般认为，仁为孔子思想体系的核心，据统计，“仁”字在《论语》出现109次。“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。”[1]132总的来说，仁的基本内容就是约束自我来恢复礼制。仁具有自觉的性质，每个人都可以习得，不需要依赖别人来完成：“为仁由己，而由人乎哉”[1]132；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[1]100。仁的实现需要人在道德、学习等各个层面的全面修行：行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下，“为仁矣”[1]178；“刚毅木讷，近仁”[1]149；“孝悌也者，其为仁之本与”[1]48；“博学而笃志，切问而深思，仁在其中矣”[1]190；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”[1]92。对仁的追求是君子一生的最高目标：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[1]1

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]61礼和乐也都需要以仁为内在原则，而《论语》中和文化也呈现着以仁为内核这一特征。有了仁，人们才会对一花一木、鸟兽虫鱼予以爱护，仁是实现人与自然和谐的内因。有了仁，人们才会爱人，仁是调节人与人之间关系、达成和谐的推动力。对于统治者，唯有以仁爱之心治理国家，施行德政，才能实现百姓和乐、国家富强。故而，在探讨《论语》中和思想时，必须将“仁”放置在“和”的内核角度予以重视。

（三）礼为规范

孔子为恢复周代礼乐制度而奔走在诸侯国之间，“吾其为东周乎”[1]178是对其一生政治实践的很好概括。以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制是周礼的核心，也就是“君君、臣臣、父父、子子”[1]137，包含了正名观念下君臣、父子之间双向的尊和敬。在孔子心中，礼是每个人需要遵守的规范：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”[1]91礼是处理人际关系的模式：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[1]133礼也是国家治理的根本：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]

回归到对“和”的界定上，依礼而行，才是真正的“和”。也就是说，“和”需要用“礼”来加以外在约束，“礼”是“和”的实现形式和现实载体。庞朴指出：“‘和’虽可贵，但也不能绝对化……‘和’得有一个现实的标准……这个坐标，就是礼。”[11]146也正如上文提及的：“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[1]51一方面，圣明的先王治国理政时最为宝贵的地方就在于能够万事恰当、妥帖和谐，但一味为了追求和谐而和谐，不加以规范、不符合礼制，也是不可取的。反过来讲，和也是礼的价值归宿，礼的精神就在于和。

（四）和而不同

和同思想在和文化的渊源中已经有所讨论。《国语·郑语》中所记“夫和实生物，同则不

胡静：执中协和：论孔子思想中的“和”·87·

继”[6]470之言和《左传·昭公二十年》所载“和如羹焉”[7]1105之论，都是对和同的较早的论断。和不是无原则之苟和，它强调以海乃百川的胸怀包容万物，尊重一切差异性和多样性，促使不同组成部分相反而相成。

尚和不尚同。孔子在《论语》中对和同思想作了进一步的提炼和补充，并将这一理论从和实生物拓展到人际交往、社会政治、文化交流等诸多方面，将“和而不同”作为协调各项关系的基本准则。对于人与人之间的交往，孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”[1]148，认为与人交往要谋求和谐但不能随波逐流。《阳货》篇中，孔子进而对没有是非善恶观点、只知求同的好好先生给予了严厉批判，“乡原，德之贼也。”[1]180可见，儒家所崇尚的仁义礼也是有原则的，并非一味无原则地宽容，求得表面的和谐，即便是父母的过失，也应予以指出，“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[1]73“和而不同”在治理国家层面也有着积极意义。孔子虽然强调尊卑等级秩序，重视正名，但君臣之间，也不是君主独断，而应“君使臣以礼，臣事君以忠”[1]66。《子路》篇中所谓“为君难，为臣不易”，如果君主的命令并不正确，臣子却为了“和”而不予指出，那么则“不几乎一言而丧邦乎？”[1]146故而，君主兼听则明，君臣亦应“和而不同”。对于学术文化，孔子更是持“和而不同”态度，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”[1]98便是很好地证明。孔子不存有学术门派的偏见，不仅问礼于老聃，更是“入大庙，每事问”[1]65，难能可贵。

（五）致中庸

《中庸》有曰：“君子中庸，小人反中庸。”朱熹注解为“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”[1]18所谓中庸，就是中和中正，不偏不倚，是儒家思想方法的重要原则，也同周礼不走极端、反对偏激的精神相一致。《论语》中也记录了一条对中庸的直接论述：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[1]91这是将中庸作为理想人格的重要道德要求。中庸的要求是严格的，但又是灵活的，要时中而权变，孔子对归隐和出仕的态度就是如此：“我则异于是，无可无不可。”[1]187故而孟子赞美孔子道：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”[1]235

“中庸”与“和”是密切相关的两个概念。在实现个体和谐、天人和谐、社会和谐的过程中，“中庸”直接推动矛盾的解决。可以说，“中庸”是方法，而“和”是目标；“中庸”是根本原则，而“和”则是最高理想。冉求和子路向孔子请教听到是否要立即去做这一问题，孔子的回答是迥然不同的，他解释道：“求也退，故进之；由也兼人，故退之”[1]129。在这里，中庸在于裁其过而补不及，而最终的结果则是实现知行观的和谐。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”[1]，“过犹不及”[1]127，过分和不足一样都不可取，也正是对通过中庸的规范和准则达成和谐的例证。故而，“致中庸”便成为“和”的重要方特征。

余论

孔子继承历史上的“和”的思想，通过对“和”的梳理和阐发，形成和文化体系，集大成而成大美，直接影响了中华民族的整体思维模式、价值理念和民族心态。孔子之后，儒家的继承者们如孟子、董仲舒、程朱陆王等都对和思想有着进一步的改造、完善和阐发，“和”成为儒家两千年来代代传承、历久弥新的精神财富和智慧。

今天，“和”以崭新的姿态呈现在当今社会，继续发挥着不可替代的作用。张立文提出“和合学”的概念，用和生、和处、和立、和达、和爱五大原理，化解困扰人类社会持续发展的五大冲突和五种危机

[12]16

，正是对孔子“和”意向的一种全新的诠释。而近年来“一带一路”等国家战略的提出和实施，推动

世界范围内不同文明对话，是对“和”的现代化实践，也是在当今社会弘扬中华文化、重塑礼仪之邦的重要尝试。在中华民族奔腾不息的历史文化洪流中，“和”熠燿千载。

参考文献:

[1][南宋]朱熹集注.四书章句集注·论语[M].北京:中华书局,1983.[2][东汉]许慎撰.[北宋]徐铉校定.说文解字[M].北京:中华书局,1963.[3][清]王先谦撰.何晋点校.尚书孔传参正[M].北京:中华书局,2011.[4][清]朱彬撰.饶钦农点校.礼记训纂[M].北京:中华书局,1996.[5][魏]王弼撰.楼宇烈校释.周易注[M].北京:中华书局,2011.[6]徐元诰撰.王树民,沈长云点校.国语集解[M].北京:中华书局,2002.[7]李梦生撰.左传译注[M].上海:上海古籍出版社,2004.[8]冉昭德,陈直主编.汉书选[M].北京:中华书局,2009.

[9]冯友兰著.涂又光译.中国哲学史[M].北京:北京大学出版社,2003.[10]杨向奎著.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社,1992.[11]庞朴.沉思集[M].上海:上海人民出版，1982.[12]张立文.和合哲学论[M].北京:人民出版社,2004.

[13]张文.“和”——儒学的最高境界[J].中国哲学史,1997(4).

Comments on the “Harmony” in Confucian Ideas

HU Jing

(School of philosophy, Renmin University of China, Beijing, 100872, China)Abstract: “Harmony” is a significant part of the Chinese traditional culture, epitomized and promoted by Confucius. In The Analects of Confucius, it presents the harmony in Confucian ideas and builds a cultural system of harmony theory. First of all, it is based on the inside harmony of individual, manifested chiefly on three aspects: improvement in one’s mind and body, studying the classics, and the mastery of the Six Arts. Secondly, it is developed with the outside harmony of nature, mainly showing in two parts: respecting the nature, and revering the fate. Thirdly, it focuses on the outside harmony of sociality, which highlights in being friendly to others, living in amity, and the ultimate goal—coordinating other nations. In The Analects of Confucius, the harmony culture was conceived under the specific social background in the Spring and Autumn Period. It presents several distinct characteristics, such as “harmony is precious”, “centered with kindness”, “disciplined by politeness”, “harmony in diversity”, and “pursuing the moderation”, etc. All of these exerted a profound influence on later generations, and bring a lot enlightenment to the present society.

Key words: harmony; Confucius; The Analects; coordinating other nations

责任编辑：石勇妮

因篇幅问题不能全部显示，请点此查看更多更全内容

查看全文